Joachim Castella

I.M.A.G.E.
Institut f�r Medienanalyse und Gestalterkennung

Wilhelm-Nieswandt-Allee 104, Postfach 12 02 79, 45 314 Essen

Zur Sprach- und Schriftkonzeption bei G�nther

Vortrag im Rahmen des Seminars: “Grenzen des Metamodells und seine Entgrenzung durch die Polykontexturale Logik.” 14.-16.6.1996, Ltg. R. Kaehr, Bildungsst�tte Hoedekenhus, Winzenburg, 15.06.1996, � beim Autor.

Um sich die Sprach- und Schriftkonzeption G�nthers zu vergegenw�rtigen, ist es hilfreich, einige Erinnerungen vorzuschalten, die uns mit G�nthers theoretischen Wurzeln bekannt machen. Dies ist in erster Linie das Denken Hegels.

G�nther also kommt von Hegel her, seine Dissertation handelt von den Grundz�gen einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik, und dahinter verbirgt sich - um einen Hauptpunkt gleich vorweg zu nennen - die grundlegende Wende einer Reflexionstheorie, die sich auf den zun�chst sonderbaren Standpunkt stellt, da� nicht das Selbstbewu�tsein die Grundlage des Denkens ist, da� vielmehr umgekehrt das Denken die Grundlage des Selbstbewu�tseins sei.

Das Denken ist der Grund des Selbstbewu�tseins - man mu� diesen Satz wohl ein wenig nachklingen lassen, um seine ganze Radikalit�t und tiefe Modernit�t ansatzweise zu erahnen.

Das Motiv dieser Umkehrung ist f�r Hegel das Unbefriedigen, das Kant hinterl��t. Kant arbeitet an der urphilosopischen Frage nach der Denkbarkeit der Welt: Wie kommt das Bewu�tsein zu einem ad�quaten Bild seiner Umgebung, wie gelingt der �bertrag des Seins in das Denken? F�r Kant nun hebt alles Wissen mit der Erfahrung an, aber es ersch�pft sich nicht in ihr, denn Wissen und gewisses Wissen (i.e. Erkenntnis) kann nicht in Abh�ngigkeit von den Sinnesorganen alleine liegen, �ber deren T�uschbarkeit bereits Descartes hinreichend Kenntnis gibt. Also mu� es f�r den Verstand eine zuverl�ssigere Quelle der Erkenntnis geben, die in Unabh�ngigkeit von den t�uschbaren Sinnesorganen liegt: Die Vernunft selbst, und hier die reine Vernunft, wird zum sicheren R�ckzugsgebiet, aus dem allein die wahre Erkenntnis gesch�pft werden kann, gerade so wie es die �ber alle empirischen Zweifel erhabene Mathematik vorexerziert. Das sich selbst begegnende Denken liefert die Basis der Erkenntnis, und alles sichere Wissen wird in der Selbstbewegung der Vernunft produziert. (Hinweis: Daher Kant gerne als Kronzeuge des Konstruktivismus.)

Nun erscheint aber eine eigenartige Schwierigkeit, wenn das Denken in sich beschlossen bleibt: Nichts, was nicht schon gekannt ist, kann erkannt werden ("Alles Wissen ist Erinnern" sagt die Anamnesis-Lehre Platons), alles was gewu�t wird, wird in einem analytischen Verfahren gewonnen, mit dem die Vernunft sich auf sich selbst zur�ckwendet, und alle sicheren Urteile sind somit analytische Urteile. Hier dann erw�chst die Grundfrage Kants: Wie gelangt das Denken - obgleich es in sich beschlossen bleibt - dahin, etwas neues zu erkennen, das nicht aus der Analyse des Gegebenen gewonnen wird, das vielmehr umgekehrt in der Synthese neues (nicht-empirisches) Wissen produziert? Wie also kommen wir zu synthetischen Urteile apriori?

Dies ist die Frage Kants, doch interessiert uns an dieser Stelle vordringlich ein anderer Aspekt seines transzendentallogischen Systems. Denn wenn das Denken nur in sich beschlossen bleibt, wenn dem denkenden Subjekt nur die Leistungen seiner selbst gegeben sind, dann erhebt sich die Frage nach dem Status und dem Verh�ltnis von denkendem Subjekt und den von ihm gedachten Vorstellungen. Vor-stellungen, griech. problemata, lat. objecte, sind also im weitesten Sinne Dinge, die nicht mit dem denkenden, vorstellenden Subjekt zusammenfallen, da sie von ihm unterschieden werden m�ssen - sonst k�nnten sie nicht als solche gedacht werden. Das Subjekt denkt etwas, und dieses Etwas begegnet ihm notwendig in der Form des Objektes, des ihm Gegen�berstehenden.

Was aber, wenn das Subjekt sich selber denkt, wenn es sich - und wir tun dies tagt�glich - auf den Proze� seines eigenen Denkens besinnt, wenn es sich beim Denken bewu�t wird, da� es selbst es ist, das gerade etwas denkt - und zwar sich selbst als denkendes? Das Subjekt denkt sich selbst - als Objekt. Das Subjekt spaltet seine Identit�t in ein Subjekt-Objekt, denn es objektiviert sich und zugleich ist es selbst dasjenige, das als Subjekt diese Objektivation vollzieht.

Wie geht das zusammen? Kant entscheidet sich daf�r, der klassischen Logik den Vortritt zu lassen. Die n�mlich besagt seit Aristoteles, da� es unm�glich ist, da� einem Ding zugleich und in der gleichen Hinsicht eine Eigenschaft zukomme und nicht zukomme: Entweder oder, tertium non datur, Subjekt oder Objekt! Und genau so wird die Frage nach Subjekt oder Objekt von Kant behandelt: Auf einigen Umwegen (Nur die Verwechslung von empirischer und intellektueller Anschauung f�hrt das Denken in die Paralogismen der reinen Vernunft am Beginn der transzendentalen Dialektik.) pl�diert er daf�r, das Ich, das denkende Subjekt als notwendiges, aber grunds�tzlich nicht fa�bares Prinzip zu akzeptieren. Das Ich wird regulative Idee, die alles Denken notwendig begleiten k�nnen mu�, aber somit bleibt das Ich allein "die einfache und an Inhalt g�nzlich leere Vorstellung: Ich, von der nicht einmal gesagt werden kann, da� sie ein Begriff sei, sondern ein blo�es Bewu�tsein, das alle Begriffe begleitet." (KrV, B 404) Das Ich verkommt zum reinen X, zur einer Leerstelle, �ber die nichts Positives auszusagen ist, und um dem denkenden Selbst die Ehre zu retten, greift Kant auf die normative Kraft des Faktischen zur�ck. Will sagen: Da� das Ich "im Denken immer als Subjekt [...] betrachtet werden kann [...] ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er bedeutet nicht, da� ich, als Objekt, ein f�r mich bestehendes Wesen, oder Substanz sei." (KrV, B 407)

Das also ist das Erbe, das Kant hinterl��t; ein Subjekt, das wir einerseits notwendig einfordern m�ssen, von dem wir aber andererseits keinerlei begriffliche Vorstellung haben. Gerade damit nun will Hegel sich nicht abfinden: Das Subjekt denkt sich als Objekt, ohne dabei seine subjektive Rolle aufzugeben, und wenn die Logik solches nicht konsistent zusammen bringen kann, dann ist das logische Konzept ganz offensichtlich zu eng. Tertium non datur, wir erinnern an Aristoteles, und k�nnen die lebenslange Auseinandersetzung Hegels als das Ringen darum begreifen, dieses Prinzip zu �berwinden. Hegel ruft dagegen die Identit�t in der Differenz aus, und meint damit die M�glichkeit, da� ein Etwas als solches identisch mit sich bleibt, obgleich es zur selben Zeit und in der selben Hinsicht ein anderes ist. Eben so wie das denkende Subjekt als Subjekt sein eigenes Objekt ist, also sowohl Subjekt wie Objekt ist; eben beides und beides zugleich.

Wie aber soll das funktionieren? Die Antwort haben wir bereits geh�rt. Hegel ist bereit, um der Denknotwendigkeit des Subjekts willen das (un�re) Subjekt zu opfern. Nicht mehr das Selbstbewu�tsein ist der Grund des Denkens, sondern das Denken ist der Grund des Selbstbewu�tseins. Die Frage an Hegel mu� dann lauten, wie dieser Grund, also das Denken, zu fassen ist, wenn es sich offenbar aus der Tr�gerschaft und Rechtshoheit des Subjekts herausl�st.

Nun, Hegel setzt dem Subjekt ein neues und umfassenderes Prinzip entgegen: den Geist. Der Geist, ein universales Ordnungs- und Konstitutionsprinzip, der als Weltgeist am Beginn der Zeit steht und sich in die Welt entl��t, der zu sich selbst kommt als subjektiver und objektiver Geist, um am Ende in der h�chsten Form als absoluter Geist zu sich zur�ckzukehren. Sein Weg dahin ist die Geschichte, und der Schauplatz sind die vielf�ltigen Erscheinungsformen des Geistes, die als seine Ent�u�erungen die historischen Subjekte, ihre Institutionen und ihre geistigen Produktionen (Kunst, Religion, Politik) umfassen.

Das alles ist gewi� Metaphysik und in hohem Ma�e spekulatives Denken, doch funktioniert auch dies nur unter bestimmten strukturellen Voraussetzungen; Voraussetzungen nun, die Hegel deutlich von der Tradition, insbesondere von Kant, unterscheiden. Denn wenn der Geist am Anfang und am Ende steht, wenn er im Durchlauf durch die Historie sich selbst aus sich selbst entl��t (als subjektiver/objektiver Geist), um als das, was er immer schon war, zu sich zur�ckzukehren, dann kann dies eben nur gedacht werden, wenn man bereit ist, sich vom tertium non datur zu verabschieden. Die reine Sichselbstgleichheit in der absoluten Verschiedenheit (vgl. Ph�n, 53) ist auf dem (dichotomen, identit�tstheoretischen) Boden der Aristotelischen Logik nicht mehr nachvollziehbar, und so ist es f�r das logische Establishment bis heute ein Mirakel und ein Affront, da� Hegel eine seiner gro�en Beschreibungen dieses Prozesses ausgerechnet als Logik �berschreibt.

Damit k�nnen wir eine Zwischenbilanz ziehen, die an Kant und Hegel exemplarisch das Dilemma offenbart, in das wir geraten, wenn wir dem Denken des Denkens nachdenken: Entweder man h�lt, wie Kant dies tut, die Logik f�r ein unantastbares Gut, dann fordert die Eindeutigkeit und Widerspruchsfreiheit der Logik (die immerhin die Konsistenz unseres Denkens garantiert) den Preis der begrifflichen, positiven Unbestimmbarkeit des denkenden Subjekts. Oder aber wir vertrauen Hegel und folgen ihm in das obskure Reich der Doppelbesetzungen, der �berdeterminationen, um dort den begrifflichen Zugriff auf das sich selbst (als Objekt) denkende Subjekt mit der Preisgabe eben dieser Logik zu bezahlen.

Erneut also: Entweder-oder, tertium non datur!?

Dies zu entscheiden, f�hrt uns zu unserem Thema zur�ck, das wir nicht aus dem Auge verloren haben, auch wenn man sich fragen mag, was die Transzendentallogik Kants oder die Hegelsche Geistphilosophie mit den sprach- und schriftkonzeptionellen �berlegungen G�nthers zu tun haben.

Auch hier werden wir einen Umweg in Kauf nehmen m�ssen, denn G�nther begegnet uns zun�chst als Logiker. Genauer: Als ein Logiker, der sich nicht beirren l��t von den offensichtlichen Inkongruenzen, die sich ergeben, wenn mit den Ma�st�ben der �berkommen Logik das Denken Hegels vermessen wird.

Seine Hoffnung und sein Ausgangspunkt vielmehr ist der unbedingte Glaube, da� sich hinter der Logik Hegels tats�chlich ein klarer und konsistenter Formalismus verbirgt, der es erlaubt das Ideal der Exaktheit und Widerspruchsfreiheit mit der ganzen Tiefe des begrifflichen Reichtums bei Hegel zu vers�hnen. Worum es G�nther also geht, ist das Freilegen der logischen Struktur, die Hegel implicite verwendet, einer Struktur, die den Grad ihrer Logizit�t nicht dadurch einb��t, da� sie die bis dahin gel�ufige Logik �berbordet.

"Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe hei�t, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativit�t, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegengesetzte Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichg�ltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine urspr�ngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausf�hrung und sein Ende wirklich ist." (Ph�n, 23)

Angesichts solcher Konvolute kann G�nthers Optimismus nicht �bersch�tzt werden, und doch behaupten wir vorgreifend, da� in eben diesem Zitat die gesamte Sprach- und Schriftphilosophie G�nthers en d�tail beschrieben ist.

Gehen wir also Schritt f�r Schritt vorw�rts, um so das Leistungsprofil der neuen Logik G�nthers zu pr�parieren, denn um eine neue Logik als eine formale Sprache wird es sich handeln m�ssen, wenn die alte, aristotelische Logik nicht in der Lage ist, Denkbewegungen der vorgestellten Art zu meistern.

Der Geist soll zu sich kommen als das, was er immer schon ist, h�rten wir oben, und bekommen nun die strukturellen Bedingungen nachgereicht, die notwendig sind, damit das Eine das Andere werden kann, ohne aufzuh�ren, das Eine zu sein: Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausf�hrung und sein Ende wirklich ist.

Zirkularit�t also wird von Hegel zur konstitutionellen Grundlage erhoben, um die Denkbarkeit des Selbst als des Anderen zu sichern, auch wenn diese Denkarbeit als Antagon der Formalisierungsarbeit auftritt. Die Hegel-Forschung (Ute Guzzoni) hat daf�r den Begriff vom Anfang-Ende als Struktur der Methode Hegels gepr�gt und damit seiner Absage an die eindeutige Abh�ngigkeit von Grund und Begr�ndetem einen Namen gegeben. Selbstreferentialit�t hei�t das gleiche Ph�nomen dann in anderen Theorie, die sich ihrerseits jedoch nicht mit der Unformalisierbarkeit dieses Geschehens abfinden