1.2 Die �berwindung der einwertigen Epoche in der faustischen Kultur

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An dieser Stelle nun dr�ngt sich die Frage auf, warum dieser Proze� der Objektivierung des von aller thematischen F�llung abstrahierten Ichs sich allein in der abendl�ndischen Kultur vollzieht. Um dies zu erhellen, ist es hilfreich, mit G�nther den Blick einer erneuten Analyse der zweiten Geschichtsstufe des Menschen zuzuwenden.

Zweiwertiges Bewu�tsein hob sich wie oben erw�hnt �ber die mytisch-primitive Epoche hinaus, insofern es die inhaltliche Bestimmung des Denkens als das radikal Andere von der Natur unterschied, also die Materialit�t des Denkens in ihrer Gegens�tzlichkeit zur Welt erlebt und historisch manifestiert wurde, womit das, was erlebt und was gewollt wird [...] zum Thema des geschichtlichen Prozesses wird."¹ Was bei diesem Proze� der Objektivierung in die historische Realit�t unber�hrt blieb, war der anonyme Reflexionsrest, also jene formale T�tigkeit des Erlebens, die die inhaltlichen Bestimmungen als Bewu�tseinst�tigkeit aktiviert und durch den Erlebnisraum des Ich bewegt."²

Damit aber wird die Primitivit�t der einwertigen Geschichtsstufe nur partiell �berwunden, insofern zwar die materiale Substanz der Subjektivit�t als das von der Welt radikal Verschiedene erfa�t wird, die Aktivit�t der Reflexion selbst aber noch vor dieser Trennung liegt. Ist die Prozessualit�t des Denkens aber noch nicht als das Andere in die Geschichte �bergegangen, kann sie demgem�� allein auf dem Weg erkannt werden, der bereits dem einwertigen Bewu�tsein seine Gesamtexistenz erhellte. Es ist dies das direkte Zur�ckreflektierten aus der objektiven Gegenstandswelt. Der Mensch auf der partiell zweiwertigen Stufe erkennt seine formale Subjektivit�t also immer noch als Bestandteil der Umwelt. Der Teil der Au�enwelt, an den sich sein Begreifen anklammert, ist in diesem Fall sein eigener materialer K�rper. Er kann die Tatsache, da� er als Subjektivit�t lebt, nur insofern verstehen, als er atmet, als sein Herz schl�gt, seine Glieder sich bewegen und sein Nervensystem Sinnesempfindungen produziert."³

Ein solcherart konstituiertes Bewu�tsein aber mu� zwangsl�ufig in eine ambivalente Spannung verfallen, da es sich zum einen in seiner Materialit�t als das grunds�tzlich Verschiedene gegen�ber der Au�enwelt erf�hrt, es zum anderen jedoch die diese inhaltliche Substanz in Bewegung haltende Potenz allein als Teil dieser Umwelt in Form der eigenen organisch-physischen Realit�t seines Leibes"⁴ begreifen kann. Dies ist der fundamentale Widerspruch, in dem das zweiwertige Bewu�tsein steht, und den die metaphysischen Entw�rfe der regionalen Hochkulturen auf dem Weg einzu�ben suchen, indem sie den Subjekt-Objekt-Gegensatz zu einem Ph�nomen irdischer T�uschung degradieren, das durch die einwertige Ewigkeit des Absoluten in der transhistorischen Zeit aufgehoben wird. Demnach kehrt der Mensch, sei es nach Art des Platonischen Identit�tstheorem, sei es nach Art einer (theistischen) Religion, im Anschlu� an den Durchgang durch die Uneigentlichkeit der - auf dem Boden der Subjekt-Objekt-Spaltung nicht zu bew�ltigenden - Zerrissenheit des Subjekts, wieder in das Sicherheit verhei�ende All-Eine des Absoluten zur�ck. G�nther benennt dieses Ph�nomen, das darauf zielt, der radikalen Unstabilit�t einer zweiwertigen Bewu�tseinsexistenz zu entgehen"⁵, als die Flucht in die zweite Religiosit�t"⁶, welche in den Kulturen, in denen sie ergriffen wird, alle Geschichtsprozesse beendet.⁷

Wie nun, um an die eingangs des Abschnitts gestellte Frage zu erinnern, ist es erkl�rbar, das allein in der faustisch-abendl�ndischen Kultur der Ausweg einer zweiten Religiosit�t verworfen wird? G�nther f�hrt zwei Gr�nde hierf�r ins Feld, deren ersten er jedoch nur en passant erw�hnt, wenn er darauf hinweist, da� das spezielle Apriori dieser Kultur ihr erm�glicht, aus den ihr vorangegangenen magisch und klassisch-antiken Kulturzyklen formalisierte Traditionen zu �bernehmen."⁸

Transparenter wird diese Sonderstellung der faustischen Tradition durch den Hinweis auf die Wirkm�chtigkeit der Leibnizschen Monadologie, in welcher G�nther die erste (und vorl�ufige) metaphysische Theorie der Maschine" erblickt.⁹ Dies deshalb, da mit Leibniz das Ich qua Monade nicht mehr als Substanz, sondern als Kraft gedacht wird.¹⁰ Damit ist aber ein gewaltiger Schritt �ber alle bis dahin gelieferten Subjektivit�tskonzeptionen getan, die das Ich ja gerade nur �ber seine inhaltlichen Bestimmungen in den Blick bekamen, nie aber auf die diese selbst fundierende Potentialit�t gesondert reflektierten.

Dieser mit Leibniz erreichte Reflexionsstand verunm�glicht es der abendl�ndischen Kultur nun, dahinter zur�ckzufallen und erm�glicht ihr, den nach vorne gerichteten Regre� in die zweite Religiosit�t zu umgehen. War die bisherige Aufgabe der Geschichte darin erblickt worden, das Wesen des Subjekts im Objekt zu wiederholen"¹¹, so mu� mit Leibniz zwangsl�ufig das Bem�hen entstehen, die auf neue Weise gedachte Subjektivit�t in der empirischen Realit�t abzubilden, d.h. die aller Materialit�t entkleidete leere Form der Reflexion selbst zu objektivieren. Damit aber schl�gt die faustische Kultur einen Weg ein, der zu dem der �brigen Hochkulturen genau gegens�tzlich verl�uft. Waren die mythischen, die antiken, die vorder- und hinterasiatischen Kulturen an der inneren Widerspr�chlichkeit zerbrochen, in der sie das Subjekt erblickten und war es ihnen nicht m�glich gewesen, diese Spannung auf dem Boden der Subjekt-Objekt-Spaltung zu eliminieren, so findet sich in der abendl�ndischen Kultur nicht einmal der Versuch, diesen Widerspruch aufzul�sen. Vielmehr l��t sich hier die v�llige Akzeptanz des Status' erkennen, nach welchem sich der Mensch mit der Substanz seines Bewu�tseins von der Au�enwelt abgel�st hat, w�hrend die Form seiner Subjektivit�t, seines Denkens qua Leiblichkeit weiterhin als Bestandteil der Welt gesehen wird. Das entscheidende an dieser Stelle ist nun, da� in der faustischen Kultur das zu sich selbst kommende Bewu�tsein" sich entschlie�t, diesen unvermeidlichen Widerspruch stabil zu machen, indem man ihn aus dem Gegensatz von Subjekt und Objekt, wo er unaufl�sbar ist, heraus und in ein Drittes zu transferieren sucht."¹² Was hier vollzogen wird, ist also genau das Gegenteil s�mtlicher bisher unternommenen Versuche, das Subjekt als Form des Denkens aus der ontologischen Umklammerung"¹³ der objektiven Realit�t zu befreien. Dies insofern, als diese Umklammerung ausdr�cklich konzediert wird, wenn der Mensch seine eigene Spontaneit�t und reflexive Handlungsf�higkeit, die f�r ihn ontologisch relativ `nahe' in der Au�enwelt, n�mlich in seinem lebendigen Leibe lokalisiert ist, aus demselben heraus und in die gr��ere Distanz der `seelenlosen' Maschine projiziert."¹⁴

Um noch einmal zu res�mieren: Im Ausgang von dieser durch Leibniz vorbereiteten Sicht der Subjektivit�t, nicht mehr als inhaltliche Substanz, sondern als formale Kraft¹⁵, und in v�lliger Best�tigung der zun�chst widerstrebenden Einsicht, da� diese leere Form, d.i. der leere nur sich selbst wollende Wille, nur als Teil der Umwelt erscheint (da er nur in der Leiblichkeit begegnet), umgeht die abendl�ndische Kultur den Regre� in die zweite Religiosit�t, indem sie gleichsam die Flucht nach vorne antritt und die formale Kraft des Subjekts in die tote Materie in Gestalt der Maschine einbaut. Steht somit in der Maschine, d.h. in dem Mechanismus mit eingebauter Kraftquelle"¹⁶, die Projektion der Subjektivit�t dem Menschen als ein Spiegelbild seiner noch nicht entschiedenen Reflexionsm�glichkeit gegen�ber, so ist f�r die abendl�ndische Kultur die bereits erw�hnte Aufgabe erf�llt, das aller Inhalte beraubte und leer handelnde Subjekt selbst in einer eigenen symbolischen Gestalt [...] zu wiederholen."¹⁷ D.h. das zweiwertige Bewu�tsein des faustischen Menschen darf auf dieser Ebene als ein solches anerkannt werden, da die Partialit�t der Einbildung seiner Subjektivit�t in die empirische Gestalt der historischen Existenz nunmehr entf�llt.

Ein genaueres Hinsehen auf die Struktur der solcherart in die Empirie eingebildeten Subjektivit�t macht es jedoch auch auf dieser Stufe unumg�nglich, auf eine Einschr�nkung hinzuweisen. Wenn wie bisher geschehen die klassische Maschine als die Objektivierung der Subjektivit�t aufgef�hrt wurde, so kann dies n�mlich nur in einem sehr eingegrenzten Ma�e seine G�ltigkeit behalten, und G�nther selbst weist auf dieses Defizit ausdr�cklich hin. Die archimedische Maschine kann nur in der Hinsicht als Paradigma gelungener historischer Manifestation von Subjektivit�t fungieren, in der die Motorik der Maschine die in der K�rperlichkeit erfahrene und verankerte Subjektivit�t der leiblichen Aktivit�ts- und Bewegungsm�glichkeit widerspiegelt. Die spirituelle Bewegung des Bewu�tseins ist in dem klassischen Typ der Maschine nicht repr�sentiert."¹⁸ Ausdr�cklich will G�nther daher von dem Umstand absehen, da� der faustische Mensch in dem Versuch den aktiven Reflexionscharakter seiner Subjektivit�t auf die Wirklichkeit abzubilden, dies nur insoweit technisch zustande bringt, als ihm seine eigene Lebendigkeit in seinem menschlichen K�rper zur direkten und objektiven Erfahrung wird."¹⁹ Insofern gilt es S�tze wie: Dieses neue Gebilde, die Maschine, wiederholt in transzendentaler Gestalt durch ihre physische Konstruktion den menschlichen K�rper und durch ihren Funktionscharakter seine Seele oder subjektive Spontaneit�t"²⁰ mit dem von G�nther selbst anempfohlenen Vorbehalt zu lesen. Denn das auch auf dieser Projektionsstufe ein unbew�ltigter Reflexionsrest bestehen bleibt, der sich einer Objektivierung in die klassische Maschine widersetzt, ist evident.

Das Bem�hen, auch diesen letzten Rest privater Subjektivit�t in seine allgemeine Form objektiver Realit�t zu �berf�hren, entsteht folgerichtig bereits sehr fr�h. Denn schon seit den anf�nglichen Versuchen der Konstruktion von Maschinen lassen sich deutlich zwei Motivstr�ge erkennen, die jeweils der geistigen wie der k�rperlichen Kompetenz des Menschen Rechnung zu tragen suchen. Als erste, mehr oder weniger gelungene Modelle, welche zum einen - gem�� der K�rperlichkeit des Menschen - physische Energie, zum anderen - an seiner geistigen T�tigkeit orientiert - Information liefern, lassen sich die Dampfmaschine bzw. die Lullische Kunst markieren. Allerdings stellt die Lullische Kunst keine echte geistige Maschine dar, da sie keine Informationen zu liefern im Stande ist, die ihr nicht zuvor eingegeben wurden, sie also im �bertragenen Sinn kein Mechanismus mit (geistiger) Bewegungsautonomie ist.²¹

An dieser Stelle jedoch erkl�rt G�nther die bereits erw�hnte technische Begrenztheit menschlicher M�glichkeiten, sein formales Bewu�tsein ad�quat in die Maschine einzubilden"²², explizit f�r irrelevant. Entscheidender ist es, das grunds�tzliche Bem�hen, Subjektivit�t in den beschriebenen zwei Varianten (geistig/k�rperlich) herzustellen, als deutlichen Hinweis daf�r aufzugreifen, da� man auf dem erreichten Entwicklungsstadium der Reflexion nicht in der Lage ist, die spirituelle Einheit des Bewu�tseins in irgendeiner Weise auf die physische Wirklichkeit zu projizieren."²³ Das aber bedeutet, da� obwohl in der Maschine das Subjekt nicht seinen materialen Inhalten gem�� verobjektiviert wird, wie dies bereits durch die historischen Institutionen gew�hrleistet war, obwohl also gerade der formale und inhaltsleere Teil der Subjektivit�t in der Maschine seine physische Manifestation findet, trotz allem auch im Anschlu� an diese umfassendere Projektion noch ein Reflexionsrest zur�ckbleibt, der mangels einer eindeutigen Fixierung an das Sein anonym und anarchisch bleibt und der deshalb in ungez�gelter und formloser Emotionalit�t an die historische Oberfl�che treibt."²⁴ Damit erscheint Subjektivit�t nicht als die letzte untrennbare Einheit, die selber einer weitergehenden Teilung nicht noch f�hig w�re. Vielmehr l��t sich erkennen, da� ein Teil der Subjektivit�t einer Implementierung in die objektive Gestalt des Mechanismus durchaus zug�nglich ist, n�mlich die in der leiblichen Kompetenz subjektiv erfahrene Bewegungsautonomie. Der andere Bereich der Subjektivit�t jedoch, das leere Subjektfragment", welches reine seelische Energie ist, die ihre inhaltliche Identit�t verloren hat"²⁵, widersetzt sich unwiderstehlich einer Abbildung in den Mechanismus, weil das heimatlose Subjektfragment die Maschine als eine Fehlprojektion und Karikatur seiner selbst erlebt. Diese Emotionalit�t lebt haltlos aber hartn�ckig weiter als subjektives Subjekt, w�hrend die Maschine nur das objektive Subjekt vertritt. Sie ist das Resultat und die konkrete Realisation dessen, was der Mensch in der Geschichte der zweiwertigen Kulturen als objektiv g�ltig �ber sein eigenes inneres Wesen erfahren hat."²⁶

Damit ist nun das Maximum dessen erreicht, wozu das zweiwertige Bewu�tsein in der Lage ist. Hatten s�mtliche zweiwertigen Geschichtsepochen bereits den Hinausgang aus der mystisch-einwertigen Periode vollzogen, indem sie die inhaltlichen Bestimmungen des Subjekts in Form der historischen Institutionen in die empirische Realit�t projizierten, so geht die faustische Kultur im Ausgang von dem durch Leibniz gepr�gten Monadenbegriff auch hier�ber einen Schritt weiter. Allein in der abendl�ndischen Kultur findet sich mit dem Mechanismus, als einem in der Welt befindlichen K�rper, mit beweglichen Teilen, dem eine `lebendige' Aktionsquelle innewohnt"<sup>27</sup>, die Einbildung der formalen, von allen Inhalten losgel�sten Subjektivit�t in die historische Objektivit�t. Jedoch bleibt auch diese Projektion nur eine partielle, insofern sie nicht dazu geeignet ist, die Einheit des Bewu�tseins" zu bewahren. Vielmehr bleibt auch bei dieser letzten Einbildung ein Teil der Subjektivit�t unber�cksichtigt, allein das objektive Subjekt findet Eingang in den Mechanismus, w�hrend die reine seelische Energie sich durch die Maschine nicht widergespiegelt sieht. Damit aber setzt eine spirituelle Krise ohne gleichen ein. Die Seele, der es gegl�ckt ist, sich selbst in Gestalt der Maschine in die Wirklichkeit zu projizieren, ist ja nicht der hei�e g�ttliche Funken, durch den das Ich am g�ttlichen Leben teilhat. Es ist nur die kalte Asche eines ausgebrannten Feuers."<sup>28</sup> Der Mensch, der vor der historischen und ihm selbst Historie sicherden Aufgabe steht, seine Subjektivit�t im Sinne seiner sch�pferischen Kraft, in den Mechanismus hineinzubilden, findet sich also vor die Entscheidung gestellt, sein Subjektivit�t als Natur oder als Geist hineinzuprojizieren."<sup>29</sup> Der hei�e g�ttliche Funke jedoch, also die Subjektivit�t als Geist, findet keinen Eingang in die vom faustischen Menschen kreierte Maschine, vielmehr ist diese blo� eine potenzierte Wiederholung der blinden Subjektivit�t seines nat�rlich lebendigen Leibes."<sup>30</sup> Erst aber wenn die Subjektivit�t als Geist ihre Introjektion in die Maschine gefunden hat, w�re die Aufgabe des Menschen vollst�ndig abgeschlossen, seine Subjektivit�t in ihrem ganzen Zusammenhalt in die historische Realit�t einzubilden. Dann n�mlich w�re jene f�r das Selbst-Verst�ndnis des Menschen kathartische Entwicklung in Gang gesetzt, in der sich eine komplement�re Kritik des Selbst vollzieht, die, unterst�tzt von neuartigen technischen Mitteln, die Grenzlinie zwischen Ich und Welt immer tiefer in die Hintergr�nde der Subjektivit�t zur�ckschiebt und immer mehr von dem, was aus jenen Hintergr�nden auftaucht, der gegenst�ndlichen Dingwelt zuweist."<sup>31</sup> Diese Grenzverschiebung, d.h. die Stellung des Menschen im Kosmos redlich neu zu bestimmen, ist nicht nur notwendig angezeigt, sie ist in gleichem Ma� Ergebnis eines grunds�tzlichen Prozesses, in den der Mensch eintritt, wenn ihm in der Maschine der Spiegel seiner selbst erw�chst. Denn: Der Abflu� der Reflexion in den Mechanismus hat keineswegs eine Verarmung des subjektiven Geistes im Gefolge. Das genaue Gegenteil ist der Fall! Je mehr das Ich von sich abgibt und in den Mechanismus verbannt, desto reicher wird es an reflexiven Einsichten in sich selbst."<sup>32</sup> Klingt hier deutlich die Stimme Vicos an, der von G�nther hinsichtlich des Nexus� von Machen und Verstehen in einem Atemzug als Geistesbruder mit dem amerikanischen Pragmatismus genannt wird<sup>33</sup>, so ist f�r ihn folgerichtig ein Silberstreif der Hoffnung jenseits des Atlantiks zu erkennen, den eigentlich `unmenschlichen' Charakter"³⁴ des Mechanismus zu �berwinden. In der Theorie der `Cybernetics' k�ndigt sich ein transklassischer Maschinentyp an, der ein ad�quates Bild menschlicher Subjektivit�t sein will."³⁵

¹a.a.O., S.20. Hervorhebung im Original.
²ebd.
³a.a.O., S.21
⁴ebd.
⁵a.a.O., S.22
⁶ebd.
⁷In IuG findet sich an mehreren Stellen die s�ffisante Attribuierung f�r das Absolute, das von jeher als Obdachlosenasyl f�r alle thematischen Fehldirektionen und illegitimen Hypostasierungen des logischen Bewu�tseins gedient hat." Hier IuG, S.217. Hervorhebung von J.C.
⁸G. G�nther: SdM, S.15. Weitere Erl�uterungen f�r diesen Alleingang" des Abendlandes liefert G�nther, der im �brigen seine Philosophie-Studien mit denen der ost-asiatischen Philosophie und Sprachen begann (vgl L.J. Pongratz (Hg): Philososophie in Selbstdarstellungen. S.7f), wenn er darauf verweist, da� die konzeptionelle Struktur �stlicher Philosophie auf eine grunds�tzliche Weltabgewandheit ausgerichtet ist, die auf einen R�ckzug in das Absolute geradezu hinausl�uft. Der letzte und endg�ltige Schritt des Raja-Yoga besteht dementsprechend darin, auch diesen letzten Inhalt aus dem Bewu�tsein zu beseitigen und an seine Stelle die absolute Leere (sunyata) zu setzen [...] Und damit ist das Nirvana erreicht." G. G�nther: Beitr�ge II, S.20. Vgl. auch Beitr�ge II, S.10; Beitr�ge III, S.223f
⁹G. G�nther: SdM, S.17
¹⁰Diesen Aspekt betont auch Alex Sutter. F�r ihn steht nicht von ungef�hr das Ungen�gen an der Tierautomaten-Doktrin [gemeint ist die Konzeption Descartes�] gleichrangig neben der Hervorhebung des Kraftbegriffs als haupts�chliches Motiv f�r die Absicht, `die vortreffliche Methode, die Natur mechanisch zu erkl�ren', `selbst tiefer zu begr�nden'". A. Sutter: G�ttliche Maschinen. Frankfurt/M 1988, S.81
¹¹G. G�nther: SdM, S.17
¹²a.a.O., S.22f
¹³a.a.O., S.23
¹⁴ebd.f
¹⁵vgl. etwa: Wenn der K�rper eine Substanz und kein blo�es Ph�nomen [...] ist, d.h. wenn er keine blo� zuf�llige, durch Anh�ufung entstandene Einheit [...] ist, so kann sein Wesen nicht in der Ausdehnung bestehen, sondern man mu� in ihm notwendig etwas annehmen, das man als substantielle Form bezeichnet, und das in gewisser Weise einer Seele entspricht." G.W. Leibniz: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. �bers. v. A. Buchenau, hrsg. v. E. Cassirer, Leipzig 1906, II, S.206 Hervorhebung von J.C.
¹⁶G. G�nther: SdM, S.16
¹⁷vgl. Anm.29 = G. G�nther: SdM, S.10
¹⁸G. G�nther: SdM, S.19
¹⁹ebd.
²⁰a.a.O., S.24
²¹Eine T�pferscheibe, ein Spinnrad, eine Windm�hle usw. sind in diesem Sinn keine Maschinen. Es fehlt ihnen die interne Kraftquelle. Sie werden von au�en her bewegt und ihr motorisches Prinzip ist nicht in ihren Mechanismus integriert [...] Diese Maschinen haben keine Bewegungsautonomie." a.a.O., Anm. S.18
²²a.a.O., S.72
²³ebd.f. Hervorhebung von J.C.
²⁴a.a.O., S.73
²⁵ebd.
²⁶ebd.
²⁷a.a.O., S.18
²⁸a.a.O., S.48. Hervorhebung im Original.
²⁹a.a.O., S.50
³⁰a.a.O., S.51
³¹G. G�nther: Beitr�ge III, S.225
³²G. G�nther: Beitr�ge I, S.88
³³vgl. G. G�nther: Beitr�ge I, S.109
³⁴G. G�nther: SdM, S.51
³⁵ebd.

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