1.2 Die Überwindung der einwertigen Epoche in der faustischen Kultur

1.2 Die Überwindung der einwertigen Epoche in der faustischen Kultur

An dieser Stelle nun drängt sich die Frage auf, warum dieser Prozeß der Objektivierung des von aller thematischen Füllung abstrahierten Ichs sich allein in der abendländischen Kultur vollzieht. Um dies zu erhellen, ist es hilfreich, mit Günther den Blick einer erneuten Analyse der zweiten Geschichtsstufe des Menschen zuzuwenden.

Zweiwertiges Bewußtsein hob sich wie oben erwähnt über die mytisch-primitive Epoche hinaus, insofern es die inhaltliche Bestimmung des Denkens als das radikal Andere von der Natur unterschied, also die Materialität des Denkens in ihrer Gegensätzlichkeit zur Welt erlebt und historisch manifestiert wurde, womit das, was erlebt und was gewollt wird [...] zum Thema des geschichtlichen Prozesses wird."¹ Was bei diesem Prozeß der Objektivierung in die historische Realität unberührt blieb, war der anonyme Reflexionsrest, also jene formale Tätigkeit des Erlebens, die die inhaltlichen Bestimmungen als Bewußtseinstätigkeit aktiviert und durch den Erlebnisraum des Ich bewegt."²

Damit aber wird die Primitivität der einwertigen Geschichtsstufe nur partiell überwunden, insofern zwar die materiale Substanz der Subjektivität als das von der Welt radikal Verschiedene erfaßt wird, die Aktivität der Reflexion selbst aber noch vor dieser Trennung liegt. Ist die Prozessualität des Denkens aber noch nicht als das Andere in die Geschichte übergegangen, kann sie demgemäß allein auf dem Weg erkannt werden, der bereits dem einwertigen Bewußtsein seine Gesamtexistenz erhellte. Es ist dies das direkte Zurückreflektierten aus der objektiven Gegenstandswelt. Der Mensch auf der partiell zweiwertigen Stufe erkennt seine formale Subjektivität also immer noch als Bestandteil der Umwelt. Der Teil der Außenwelt, an den sich sein Begreifen anklammert, ist in diesem Fall sein eigener materialer Körper. Er kann die Tatsache, daß er als Subjektivität lebt, nur insofern verstehen, als er atmet, als sein Herz schlägt, seine Glieder sich bewegen und sein Nervensystem Sinnesempfindungen produziert."³

Ein solcherart konstituiertes Bewußtsein aber muß zwangsläufig in eine ambivalente Spannung verfallen, da es sich zum einen in seiner Materialität als das grundsätzlich Verschiedene gegenüber der Außenwelt erfährt, es zum anderen jedoch die diese inhaltliche Substanz in Bewegung haltende Potenz allein als Teil dieser Umwelt in Form der eigenen organisch-physischen Realität seines Leibes"⁴ begreifen kann. Dies ist der fundamentale Widerspruch, in dem das zweiwertige Bewußtsein steht, und den die metaphysischen Entwürfe der regionalen Hochkulturen auf dem Weg einzuüben suchen, indem sie den Subjekt-Objekt-Gegensatz zu einem Phänomen irdischer Täuschung degradieren, das durch die einwertige Ewigkeit des Absoluten in der transhistorischen Zeit aufgehoben wird. Demnach kehrt der Mensch, sei es nach Art des Platonischen Identitätstheorem, sei es nach Art einer (theistischen) Religion, im Anschluß an den Durchgang durch die Uneigentlichkeit der - auf dem Boden der Subjekt-Objekt-Spaltung nicht zu bewältigenden - Zerrissenheit des Subjekts, wieder in das Sicherheit verheißende All-Eine des Absoluten zurück. Günther benennt dieses Phänomen, das darauf zielt, der radikalen Unstabilität einer zweiwertigen Bewußtseinsexistenz zu entgehen"⁵, als die Flucht in die zweite Religiosität"⁶, welche in den Kulturen, in denen sie ergriffen wird, alle Geschichtsprozesse beendet.⁷

Wie nun, um an die eingangs des Abschnitts gestellte Frage zu erinnern, ist es erklärbar, das allein in der faustisch-abendländischen Kultur der Ausweg einer zweiten Religiosität verworfen wird? Günther führt zwei Gründe hierfür ins Feld, deren ersten er jedoch nur en passant erwähnt, wenn er darauf hinweist, daß das spezielle Apriori dieser Kultur ihr ermöglicht, aus den ihr vorangegangenen magisch und klassisch-antiken Kulturzyklen formalisierte Traditionen zu übernehmen."⁸

Transparenter wird diese Sonderstellung der faustischen Tradition durch den Hinweis auf die Wirkmächtigkeit der Leibnizschen Monadologie, in welcher Günther die erste (und vorläufige) metaphysische Theorie der Maschine" erblickt.⁹ Dies deshalb, da mit Leibniz das Ich qua Monade nicht mehr als Substanz, sondern als Kraft gedacht wird.¹⁰ Damit ist aber ein gewaltiger Schritt über alle bis dahin gelieferten Subjektivitätskonzeptionen getan, die das Ich ja gerade nur über seine inhaltlichen Bestimmungen in den Blick bekamen, nie aber auf die diese selbst fundierende Potentialität gesondert reflektierten.

Dieser mit Leibniz erreichte Reflexionsstand verunmöglicht es der abendländischen Kultur nun, dahinter zurückzufallen und ermöglicht ihr, den nach vorne gerichteten Regreß in die zweite Religiosität zu umgehen. War die bisherige Aufgabe der Geschichte darin erblickt worden, das Wesen des Subjekts im Objekt zu wiederholen"¹¹, so muß mit Leibniz zwangsläufig das Bemühen entstehen, die auf neue Weise gedachte Subjektivität in der empirischen Realität abzubilden, d.h. die aller Materialität entkleidete leere Form der Reflexion selbst zu objektivieren. Damit aber schlägt die faustische Kultur einen Weg ein, der zu dem der übrigen Hochkulturen genau gegensätzlich verläuft. Waren die mythischen, die antiken, die vorder- und hinterasiatischen Kulturen an der inneren Widersprüchlichkeit zerbrochen, in der sie das Subjekt erblickten und war es ihnen nicht möglich gewesen, diese Spannung auf dem Boden der Subjekt-Objekt-Spaltung zu eliminieren, so findet sich in der abendländischen Kultur nicht einmal der Versuch, diesen Widerspruch aufzulösen. Vielmehr läßt sich hier die völlige Akzeptanz des Status' erkennen, nach welchem sich der Mensch mit der Substanz seines Bewußtseins von der Außenwelt abgelöst hat, während die Form seiner Subjektivität, seines Denkens qua Leiblichkeit weiterhin als Bestandteil der Welt gesehen wird. Das entscheidende an dieser Stelle ist nun, daß in der faustischen Kultur das zu sich selbst kommende Bewußtsein" sich entschließt, diesen unvermeidlichen Widerspruch stabil zu machen, indem man ihn aus dem Gegensatz von Subjekt und Objekt, wo er unauflösbar ist, heraus und in ein Drittes zu transferieren sucht."¹² Was hier vollzogen wird, ist also genau das Gegenteil sämtlicher bisher unternommenen Versuche, das Subjekt als Form des Denkens aus der ontologischen Umklammerung"¹³ der objektiven Realität zu befreien. Dies insofern, als diese Umklammerung ausdrücklich konzediert wird, wenn der Mensch seine eigene Spontaneität und reflexive Handlungsfähigkeit, die für ihn ontologisch relativ `nahe' in der Außenwelt, nämlich in seinem lebendigen Leibe lokalisiert ist, aus demselben heraus und in die größere Distanz der `seelenlosen' Maschine projiziert."¹⁴

Um noch einmal zu resümieren: Im Ausgang von dieser durch Leibniz vorbereiteten Sicht der Subjektivität, nicht mehr als inhaltliche Substanz, sondern als formale Kraft¹⁵, und in völliger Bestätigung der zunächst widerstrebenden Einsicht, daß diese leere Form, d.i. der leere nur sich selbst wollende Wille, nur als Teil der Umwelt erscheint (da er nur in der Leiblichkeit begegnet), umgeht die abendländische Kultur den Regreß in die zweite Religiosität, indem sie gleichsam die Flucht nach vorne antritt und die formale Kraft des Subjekts in die tote Materie in Gestalt der Maschine einbaut. Steht somit in der Maschine, d.h. in dem Mechanismus mit eingebauter Kraftquelle"¹⁶, die Projektion der Subjektivität dem Menschen als ein Spiegelbild seiner noch nicht entschiedenen Reflexionsmöglichkeit gegenüber, so ist für die abendländische Kultur die bereits erwähnte Aufgabe erfüllt, das aller Inhalte beraubte und leer handelnde Subjekt selbst in einer eigenen symbolischen Gestalt [...] zu wiederholen."¹⁷ D.h. das zweiwertige Bewußtsein des faustischen Menschen darf auf dieser Ebene als ein solches anerkannt werden, da die Partialität der Einbildung seiner Subjektivität in die empirische Gestalt der historischen Existenz nunmehr entfällt.

Ein genaueres Hinsehen auf die Struktur der solcherart in die Empirie eingebildeten Subjektivität macht es jedoch auch auf dieser Stufe unumgänglich, auf eine Einschränkung hinzuweisen. Wenn wie bisher geschehen die klassische Maschine als die Objektivierung der Subjektivität aufgeführt wurde, so kann dies nämlich nur in einem sehr eingegrenzten Maße seine Gültigkeit behalten, und Günther selbst weist auf dieses Defizit ausdrücklich hin. Die archimedische Maschine kann nur in der Hinsicht als Paradigma gelungener historischer Manifestation von Subjektivität fungieren, in der die Motorik der Maschine die in der Körperlichkeit erfahrene und verankerte Subjektivität der leiblichen Aktivitäts- und Bewegungsmöglichkeit widerspiegelt. Die spirituelle Bewegung des Bewußtseins ist in dem klassischen Typ der Maschine nicht repräsentiert."¹⁸ Ausdrücklich will Günther daher von dem Umstand absehen, daß der faustische Mensch in dem Versuch den aktiven Reflexionscharakter seiner Subjektivität auf die Wirklichkeit abzubilden, dies nur insoweit technisch zustande bringt, als ihm seine eigene Lebendigkeit in seinem menschlichen Körper zur direkten und objektiven Erfahrung wird."¹⁹ Insofern gilt es Sätze wie: Dieses neue Gebilde, die Maschine, wiederholt in transzendentaler Gestalt durch ihre physische Konstruktion den menschlichen Körper und durch ihren Funktionscharakter seine Seele oder subjektive Spontaneität"²⁰ mit dem von Günther selbst anempfohlenen Vorbehalt zu lesen. Denn das auch auf dieser Projektionsstufe ein unbewältigter Reflexionsrest bestehen bleibt, der sich einer Objektivierung in die klassische Maschine widersetzt, ist evident.

Das Bemühen, auch diesen letzten Rest privater Subjektivität in seine allgemeine Form objektiver Realität zu überführen, entsteht folgerichtig bereits sehr früh. Denn schon seit den anfänglichen Versuchen der Konstruktion von Maschinen lassen sich deutlich zwei Motivsträge erkennen, die jeweils der geistigen wie der körperlichen Kompetenz des Menschen Rechnung zu tragen suchen. Als erste, mehr oder weniger gelungene Modelle, welche zum einen - gemäß der Körperlichkeit des Menschen - physische Energie, zum anderen - an seiner geistigen Tätigkeit orientiert - Information liefern, lassen sich die Dampfmaschine bzw. die Lullische Kunst markieren. Allerdings stellt die Lullische Kunst keine echte geistige Maschine dar, da sie keine Informationen zu liefern im Stande ist, die ihr nicht zuvor eingegeben wurden, sie also im übertragenen Sinn kein Mechanismus mit (geistiger) Bewegungsautonomie ist.²¹

An dieser Stelle jedoch erklärt Günther die bereits erwähnte technische Begrenztheit menschlicher Möglichkeiten, sein formales Bewußtsein adäquat in die Maschine einzubilden"²², explizit für irrelevant. Entscheidender ist es, das grundsätzliche Bemühen, Subjektivität in den beschriebenen zwei Varianten (geistig/körperlich) herzustellen, als deutlichen Hinweis dafür aufzugreifen, daß man auf dem erreichten Entwicklungsstadium der Reflexion nicht in der Lage ist, die spirituelle Einheit des Bewußtseins in irgendeiner Weise auf die physische Wirklichkeit zu projizieren."²³ Das aber bedeutet, daß obwohl in der Maschine das Subjekt nicht seinen materialen Inhalten gemäß verobjektiviert wird, wie dies bereits durch die historischen Institutionen gewährleistet war, obwohl also gerade der formale und inhaltsleere Teil der Subjektivität in der Maschine seine physische Manifestation findet, trotz allem auch im Anschluß an diese umfassendere Projektion noch ein Reflexionsrest zurückbleibt, der mangels einer eindeutigen Fixierung an das Sein anonym und anarchisch bleibt und der deshalb in ungezügelter und formloser Emotionalität an die historische Oberfläche treibt."²⁴ Damit erscheint Subjektivität nicht als die letzte untrennbare Einheit, die selber einer weitergehenden Teilung nicht noch fähig wäre. Vielmehr läßt sich erkennen, daß ein Teil der Subjektivität einer Implementierung in die objektive Gestalt des Mechanismus durchaus zugänglich ist, nämlich die in der leiblichen Kompetenz subjektiv erfahrene Bewegungsautonomie. Der andere Bereich der Subjektivität jedoch, das leere Subjektfragment", welches reine seelische Energie ist, die ihre inhaltliche Identität verloren hat"²⁵, widersetzt sich unwiderstehlich einer Abbildung in den Mechanismus, weil das heimatlose Subjektfragment die Maschine als eine Fehlprojektion und Karikatur seiner selbst erlebt. Diese Emotionalität lebt haltlos aber hartnäckig weiter als subjektives Subjekt, während die Maschine nur das objektive Subjekt vertritt. Sie ist das Resultat und die konkrete Realisation dessen, was der Mensch in der Geschichte der zweiwertigen Kulturen als objektiv gültig über sein eigenes inneres Wesen erfahren hat."²⁶

Damit ist nun das Maximum dessen erreicht, wozu das zweiwertige Bewußtsein in der Lage ist. Hatten sämtliche zweiwertigen Geschichtsepochen bereits den Hinausgang aus der mystisch-einwertigen Periode vollzogen, indem sie die inhaltlichen Bestimmungen des Subjekts in Form der historischen Institutionen in die empirische Realität projizierten, so geht die faustische Kultur im Ausgang von dem durch Leibniz geprägten Monadenbegriff auch hierüber einen Schritt weiter. Allein in der abendländischen Kultur findet sich mit dem Mechanismus, als einem in der Welt befindlichen Körper, mit beweglichen Teilen, dem eine `lebendige' Aktionsquelle innewohnt"²⁷, die Einbildung der formalen, von allen Inhalten losgelösten Subjektivität in die historische Objektivität. Jedoch bleibt auch diese Projektion nur eine partielle, insofern sie nicht dazu geeignet ist, die Einheit des Bewußtseins" zu bewahren. Vielmehr bleibt auch bei dieser letzten Einbildung ein Teil der Subjektivität unberücksichtigt, allein das objektive Subjekt findet Eingang in den Mechanismus, während die reine seelische Energie sich durch die Maschine nicht widergespiegelt sieht. Damit aber setzt eine spirituelle Krise ohne gleichen ein. Die Seele, der es geglückt ist, sich selbst in Gestalt der Maschine in die Wirklichkeit zu projizieren, ist ja nicht der heiße göttliche Funken, durch den das Ich am göttlichen Leben teilhat. Es ist nur die kalte Asche eines ausgebrannten Feuers."²⁸ Der Mensch, der vor der historischen und ihm selbst Historie sicherden Aufgabe steht, seine Subjektivität im Sinne seiner schöpferischen Kraft, in den Mechanismus hineinzubilden, findet sich also vor die Entscheidung gestellt, sein Subjektivität als Natur oder als Geist hineinzuprojizieren."²⁹ Der heiße göttliche Funke jedoch, also die Subjektivität als Geist, findet keinen Eingang in die vom faustischen Menschen kreierte Maschine, vielmehr ist diese bloß eine potenzierte Wiederholung der blinden Subjektivität seines natürlich lebendigen Leibes."³⁰ Erst aber wenn die Subjektivität als Geist ihre Introjektion in die Maschine gefunden hat, wäre die Aufgabe des Menschen vollständig abgeschlossen, seine Subjektivität in ihrem ganzen Zusammenhalt in die historische Realität einzubilden. Dann nämlich wäre jene für das Selbst-Verständnis des Menschen kathartische Entwicklung in Gang gesetzt, in der sich eine komplementäre Kritik des Selbst vollzieht, die, unterstützt von neuartigen technischen Mitteln, die Grenzlinie zwischen Ich und Welt immer tiefer in die Hintergründe der Subjektivität zurückschiebt und immer mehr von dem, was aus jenen Hintergründen auftaucht, der gegenständlichen Dingwelt zuweist."³¹ Diese Grenzverschiebung, d.h. die Stellung des Menschen im Kosmos redlich neu zu bestimmen, ist nicht nur notwendig angezeigt, sie ist in gleichem Maß Ergebnis eines grundsätzlichen Prozesses, in den der Mensch eintritt, wenn ihm in der Maschine der Spiegel seiner selbst erwächst. Denn: Der Abfluß der Reflexion in den Mechanismus hat keineswegs eine Verarmung des subjektiven Geistes im Gefolge. Das genaue Gegenteil ist der Fall! Je mehr das Ich von sich abgibt und in den Mechanismus verbannt, desto reicher wird es an reflexiven Einsichten in sich selbst."³² Klingt hier deutlich die Stimme Vicos an, der von Günther hinsichtlich des Nexus´ von Machen und Verstehen in einem Atemzug als Geistesbruder mit dem amerikanischen Pragmatismus genannt wird³³, so ist für ihn folgerichtig ein Silberstreif der Hoffnung jenseits des Atlantiks zu erkennen, den eigentlich `unmenschlichen' Charakter"³⁴ des Mechanismus zu überwinden. In der Theorie der `Cybernetics' kündigt sich ein transklassischer Maschinentyp an, der ein adäquates Bild menschlicher Subjektivität sein will."³⁵
¹a.a.O., S.20. Hervorhebung im Original.
²ebd.
³a.a.O., S.21
⁴ebd.
⁵a.a.O., S.22
⁶ebd.
⁷In IuG findet sich an mehreren Stellen die süffisante Attribuierung für das Absolute, das von jeher als Obdachlosenasyl für alle thematischen Fehldirektionen und illegitimen Hypostasierungen des logischen Bewußtseins gedient hat." Hier IuG, S.217. Hervorhebung von J.C.
⁸G. Günther: SdM, S.15. Weitere Erläuterungen für diesen Alleingang" des Abendlandes liefert Günther, der im übrigen seine Philosophie-Studien mit denen der ost-asiatischen Philosophie und Sprachen begann (vgl L.J. Pongratz (Hg): Philososophie in Selbstdarstellungen. S.7f), wenn er darauf verweist, daß die konzeptionelle Struktur östlicher Philosophie auf eine grundsätzliche Weltabgewandheit ausgerichtet ist, die auf einen Rückzug in das Absolute geradezu hinausläuft. Der letzte und endgültige Schritt des Raja-Yoga besteht dementsprechend darin, auch diesen letzten Inhalt aus dem Bewußtsein zu beseitigen und an seine Stelle die absolute Leere (sunyata) zu setzen [...] Und damit ist das Nirvana erreicht." G. Günther: Beiträge II, S.20. Vgl. auch Beiträge II, S.10; Beiträge III, S.223f
⁹G. Günther: SdM, S.17
¹⁰Diesen Aspekt betont auch Alex Sutter. Für ihn steht nicht von ungefähr das Ungenügen an der Tierautomaten-Doktrin [gemeint ist die Konzeption Descartes´] gleichrangig neben der Hervorhebung des Kraftbegriffs als hauptsächliches Motiv für die Absicht, `die vortreffliche Methode, die Natur mechanisch zu erklären', `selbst tiefer zu begründen'". A. Sutter: Göttliche Maschinen. Frankfurt/M 1988, S.81
¹¹G. Günther: SdM, S.17
¹²a.a.O., S.22f
¹³a.a.O., S.23
¹⁴ebd.f
¹⁵vgl. etwa: Wenn der Körper eine Substanz und kein bloßes Phänomen [...] ist, d.h. wenn er keine bloß zufällige, durch Anhäufung entstandene Einheit [...] ist, so kann sein Wesen nicht in der Ausdehnung bestehen, sondern man muß in ihm notwendig etwas annehmen, das man als substantielle Form bezeichnet, und das in gewisser Weise einer Seele entspricht." G.W. Leibniz: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie. Übers. v. A. Buchenau, hrsg. v. E. Cassirer, Leipzig 1906, II, S.206 Hervorhebung von J.C.
¹⁶G. Günther: SdM, S.16
¹⁷vgl. Anm.29 = G. Günther: SdM, S.10
¹⁸G. Günther: SdM, S.19
¹⁹ebd.
²⁰a.a.O., S.24
²¹Eine Töpferscheibe, ein Spinnrad, eine Windmühle usw. sind in diesem Sinn keine Maschinen. Es fehlt ihnen die interne Kraftquelle. Sie werden von außen her bewegt und ihr motorisches Prinzip ist nicht in ihren Mechanismus integriert [...] Diese Maschinen haben keine Bewegungsautonomie." a.a.O., Anm. S.18
²²a.a.O., S.72
²³ebd.f. Hervorhebung von J.C.
²⁴a.a.O., S.73
²⁵ebd.
²⁶ebd.
²⁷a.a.O., S.18
²⁸a.a.O., S.48. Hervorhebung im Original.
²⁹a.a.O., S.50
³⁰a.a.O., S.51
³¹G. Günther: Beiträge III, S.225
³²G. Günther: Beiträge I, S.88
³³vgl. G. Günther: Beiträge I, S.109
³⁴G. Günther: SdM, S.51
³⁵ebd.

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