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3.1 Reflexion und Vermittlung
Das im vorherigen Kapitel skizzierte Bild der Subjektivität zeichnete diese aus der Perspektive der Kybernetik als einen Mechanismus zweier interagierender Programme, nämlich Denken und Wollen. Damit wurde aber stillschweigend vorausgesetzt, daß der Philosoph der Kybernetik überhaupt im Stande ist, sowohl an sich selbst wie am anderen Beobachtungen zu vollziehen, die ihn hinreichend berechtigen, Aussagen über intrasubjektive Vermittlungsstrukturen der beschriebenen Art zu treffen. Die Frage, die sich aufdrängt, läßt sich in zwei grundlegende Teile aufspalten. Ein wichtiges Problem, das oben bereits kurz angeklungen ist, dreht sich um die Legitimation bzw. Fundierung auf der Günther seine Konzeption von Subjektivität entwickelt. So ließe sich beispielsweise kritisch einwenden, daß innerhalb seines Entwurfs jegliche physiologische, psychologische, anthropologische, soziologische und politische Deskription fehlt, derer es erst bedürfe, ein Bild von Subjektivität zu zeichnen, das Anspruch auf Gehör verdiene. Anders gewendet: Muß der homo faber, der sich um den technischen Nachvollzug subjektiver Fähigkeiten im Robot bemüht, nicht zuerst ein dezidiertes und entsprechendes Bild von dem Gegenstand besitzen, den er abbilden will, muß nicht die Empirie vorgängig Ergebnisse liefern, auf die eine Kybernetik der Subjektivität aufbaut?
Die hier aufgeworfene Frage zielt also auf das Sammeln von empirischen Daten und ist insofern, hinsichtlich des Beobachterstatus', relativ unverfänglich, da dies auf dem Boden geläufiger Objektivierung zu bewältigen ist. Immer unter der Prämisse, daß als Objekt hier das objektive Subjekt zu verstehen ist. Kompliziertes gestaltet sich das Problem jedoch, wenn es darum geht, Aussagen zu treffen über Eigenschaften, die als exclusiver Bewußtseinsraum allein dem subjektiven Subjekt, d.h. dem Beobachter selbst zugänglich sind. Dieses Phänomen aber begegnet in der Reflexion, wenn sie hier in einer ersten Bestimmung im Gegensatz zur bloßen Kognition als ein kognitiver Akt mit distinktem Referenzrahmen gefaßt werden soll, oder anders, als erlebter Sinn oder im Bewußtsein (Selbstbewußtsein) innegewordene Bedeutung."1 Die Antwort auf dieses Problem muß gemäß der Vielschichtigkeit der Frage auf mehreren Ebenen erfolgen.
So läßt sich zunächst feststellen, daß das Konzept einer distribuierten Subjektivität zunächst einer vulgär-empirischen Deskription entspricht, spiegelt sich hierin die alltägliche Erfahrung wider, in der Individuen anderen Individuen begegnen, und zwar so, daß ihnen gegenseitig bestimmte Bewußtseinsräume und -inhalte des anderen verschlossen bleiben. Stellt man nun die Möglichkeit einer solchen Erfahrung in skeptisch-solipsistischer Manier grundsätzlich in Frage, so hält Günther dem entgegen, daß die Erfahrung des Anderen darauf beruhe, daß das Ich in der Selbstreflexion einen Akt vollzieht, in dem es die Fremd-Reflexion [...] als fremde Selbst-Reflexion anerkennt."2 Diese Anerkenntnis des Anderen vollzieht sich nun nicht nach Art des barocken Analogieschlusses, sondern ist vielmehr eine geforderte. Das Ich erkennt das Du trotz seines Objektcharakters als ebenbürtige Subjektivität an, weil sein eigener Anspruch im Verhalten des Du zu ihm bestätigt ist."3 D.h. die Notwendigkeit der Anerkenntnis der Subjektivität des anderen ergibt sich aus der Unmöglichkeit, in der das Ich gefangen ist, sich seiner eigenen Subjektivität selbst gewiß zu werden. Denn wenn das Ich die subjektive Selbst-Gewißheit seines Denkens nie auf das Du übertragen kann und von dem Du dasselbe gilt, dann erstreckt sich diese Unübertragbarkeit auch auf jenes Moment der Wahrheit, das als Erlebnisevidenz an die private Introszendenz des isolierten Subjekts angeschlossen ist."4 Entscheidend hierbei ist, daß die Evidenz der Selbstgewißheit sich nicht mehr auf die Cartesische Introspektion des `cogito' gründet, daß Evidenz gerade nicht mehr als das unmittelbare Gewißwerden des Subjekts vor sich selber gesehen wird, sondern stets als vermittelte auftritt. Diese Vermittlung ließe sich so denken, daß alles Bewußtsein sich nur in der Vermittlung durch das Sein versteht, also einzig im Durchgang durch das Gegensatzverhältnis von Positivität des Seins und seiner Negation im Denken zu sich selbst kommt. In Günthers Reflexionstheorie tritt jedoch an die Stelle der Seinsthematik der klassischen Metaphysik die Sinnthematik, insofern die klassisch-zweiwertige Logik, welche ihre Interpretation von Position und Negation nur in Koinzidenz mit dem Sein als 'wahr' und 'falsch' vollziehen konnte, im trans-klassischen Denken überführt wird in die Trias von irreflexiv, reflexiv und doppelt reflexiv. D.h. konnte unter zweiwertigem Denken nur ein einfaches logisches Gefälle vom Sein zur Reflexion"5 erfaßt werden, tritt an diese Stelle ein ausgedehntes System von reflexiven Tiefenschichten, die von der starren Irreflexivität des seinsthematischen Begriffs zur einfachen sinnthematischen Reflexion und von da zur doppelthematischen Vollreflexion des denkenden Ichs führen."6 Mit der Substitution des Seins durch den Sinn ist aber wieder ein Gegensatzverhältnis konstituiert, da Sinn reflexionstheoretisch nichts anderes meint, als die Selbstreflexion der totalen Negation"7, d.h. dem Selbstbewußtsein als Gegensatz/Negation zur Positivität des objektiven Seins tritt in der Reflexion auf dieses hin seine eigene Negation entgegen. Sinn konstituiert sich somit als eine Reflexion zweier Bewußtseinsmomente, die einander in einem totalen Negationsverhältnis gegenüberstehen. Das heißt aber: Sinn ist keine Identität, sondern ein Gegenverhältnis (Korrelation) zweier unselbständiger Sinnkomponenten, von denen jede die andere als totale Negation ihrer eigenen reflexiven Bestimmtheit enthält."8 Damit aber erhellt sich der oben zitierte Satz, wonach die Selbstgewißheit als Erlebnisevidenz nicht in der Isolation des Subjekts aus sich heraus generiert werden kann. Denn ergibt sich Sinn nur aus der Reflexion-in-sich-und-Anderes"9, so gilt dies in gleichem Maße für das subjektive Subjekt, wenn es sich als ein solches bewußt werden will. Gemäß des Satzes vom reflektierten Gegensinn, wie Günther dieses reflexionstheoretische Axiom nennt, demzufolge kein Sinnmotiv sich anders auffassen läßt, als ein geschlossener Reflexionskreis, der seine eigene Negation durchläuft"10, muß das Selbst des subjektiven Ich, um zu seinem eigenen Begriff zu gelangen eben jenen Kreis der Negation abschreiten. Hierbei stößt es aber notwendig auf seine thematische Inversion"11, das objektive Du, also das Subjekt, das als Objekt, die totale Reflexion-in-sich, die als Sein gedacht wird."12
Ist somit das Du des Anderen als notwendig deduziert, so zeigt der Gang der Argumentation, daß Günther die Voraussetzungen seiner kybernetischen Theorie der Subjektivität hinsichtlich des Problems der grundsätzlichen Konstitution des Anderen eindeutig transzendentallogischen berlegungen entnimmt. Mag dies auf den ersten Blick überraschend erscheinen, so sei an den mit Emphase formulierten Satz im Bewußtsein der Maschine erinnert: Die Problematik des transzendental-dialektischen Idealismus kehrt heute in der Kybernetik wieder."13 Wie sich Günthers Verhältnis zur Transzendentallogik gestaltet und inwieweit ein Blick hierauf gerade angesichts der oben angeführten Kritik hilfreich sein kann, sei kurz skizziert.
Seit Kurt Gödels berühmten Aufsatz in den Monatsheften für Mathematik und Physik ist für logische Systeme die Transzendenz ihrer Widerspruchsfreiheit aufgewiesen, was soviel bedeutet, daß es prinzipiell unmöglich ist, die Leibniz-Logik - so weit man ihre Verallgemeinerung auch treiben mag - als Abbildung der logischen Einheit des Selbstbewußtseins zu entwickeln, weil für jede Allgemeinstufe, die sie erreicht, jederzeit zwei sich widersprechende Sätze benennbar sind, derart, daß weder der eine noch seine Kontradiktion bewiesen werden können."14 Ist jedoch das Ziel einer Logik, daß sie die definitive Struktur des reinen Denkens abbilden will"15, so muß eine solche Logik auch ihre eigenen Struktureigenschaften innerhalb ihrer Operationalität behandeln können, was nach Gödel innerhalb eines logischen Systems erster Stufe nicht mehr gewährleistet ist. D.h. das 'erste System der Logik' stellt [...] nur die Relationen der theoretischen Bewußtseinsinhalte untereinander und nicht die Beziehungen derselben auf die logische Einheit des Ichs fest."16 Ist also die Reflexion strukturell in einer Logik erster Stufe prinzipiell nicht abbildbar, insofern diese nur auf der Ebene eines von ihren eigenen Gesetzlichkeiten unterschiedenen Objektbereichs funktionstüchtig ist, erwächst die Forderung nach einer weiteren Logik, innerhalb derer die erstere selber wieder als Gegenstand der Reflexion erscheint. Erst ein solches System zweiter Stufe wäre imstande, auch die Struktureigenschaften des Systems erster Stufe zu reflektieren. Damit also ist die Transzendallogik, die das Subjekt des ersten Kalküls - also die Leibnizlogik - zum Gegenstand einer neuen logischen Problematik"17 erhebt, als notwendig legitimiert, um die komplexe Struktur der Reflexion über ihr operationales Funktionieren innerhalb des Objektbereichs hinaus auch in der Bezüglichkeit auf das Selbstbewußtsein hin abzubilden. Es erhebt sich die Frage, ob dieses System zweiter Stufe tatsächlich ein transzendentales System darstellt, oder ob es als bloßes Meta-System selber wiederum dem Diktum Gödels untersteht. Damit wäre es nur ein System einer unendlichen Kette folgender Metasysteme, ohne den Anspruch einlösen zu können, die Struktur des objektiv nicht gebundenen Denkens, d.i. die reine Reflexion, in ihrem Verhältnis zum Selbstbewußtsein adäquat abbilden zu können. Daß dem jedoch nicht so ist, wird deutlich, wenn man darauf sieht, daß die Unvollständigkeit logischer Systeme ja gerade innerhalb der Transzendentallogik entwickelt wurde. Die Strukturgesetzlichkeit der Logik erster Stufe wurde in der Logik zweiter Stufe thematisiert, das Funktionieren ihrer Prinzipien wurde im transzendierenden System zum Gegenstand. Was aber Gegenstand einer Logik ist, kann nicht Prinzip dieser selben Logik sein. Also gilt für die Transzendentallogik der Grundsatz der Immanenz der Widerspruchsfreiheit, womit sich diese Logik als definitives, nicht mehr zu überbietendes System des logischen Bewußtseins erweist."18
Ist hier die Rede von einem höchsten System des logischen Bewußtseins, so darf dies nicht dazu verleiten, ein wie auch immer geartetes absolutes, oder transzendentales Subjekt im Kantischen Sinn zu erwarten. Ausdrücklich stellt Günther fest, daß die Notwendigkeit einer transzendentallogischen Perspektive nicht bedeutet, daß die Einzelsubjekte in einem metaphysisch hypostasierten Universalsubjekt koinzidieren, wobei jenes letztere der 'eigentliche' Träger der logischen Operationen ist."19 Die transzendentallogische Perspektive geht also nicht von einem absoluten Punkt aus, das Absolute, sei als Hypostase eines theoretisch geforderten Standpunktes, sei es als letzter Bezugsrund von Sein und Denken, soll als philosophisches Hilfskonstrukt entlarvt und ein für alle mal zu den Akten der Geistesgeschichte gelegt werden. Denn diese transzendente Identität von Denken und Sein° ist nur die metaphysische Idee dieses Lebens, jedes konkret-empirische Bewußtsein dagegen sieht sich auf allen Seiten durch einen unüberschreitbaren Abgrund von seiner eigenen Erfüllung und endgültigen Realität getrennt und eingekerkert in die enge Zelle kreatürlich-besonderer Subjektivität. Das Absolute und seine unendliche, ewige Wahrheit stehen dem Menschen unerreichbar fern mit der ganzen geheimnisvollen Fremdheit magischer Transzendenz."20
Tanszendentallogik, d.h. die logische Durchdringung der Struktur der Reflexion in ihrer Beziehung zum Bewußtsein, erscheint bei Günther als die abschließende Stufe innerhalb der reflexionstheoretischen Konzeption des Selbstbewußtseins. Klassisch, d.h. ungebrochen und unhinterfragt bis zum Einsetzen des Kritizismus, wurde in zwei Bewußtseinsstufen unterschieden. Zunächst erscheint danach das sich selbst nicht bewußte, unmittelbare Bewußtsein von den Dingen, die sinnliche Gewißheit also, wie sie als direkte, abbildhafte Erfahrung des umgebenden Seins in demokritischer Manier gefaßt werden kann. Die zweite Stufe stellt dann den Reflex dieser ersten dar, hier also kann allererst im vollen Sinne des Wortes von Bewußtsein gesprochen werden, es ist die Stufe des einfach reflektierten Bewußtseins, die mithin als zweite Reflexion des Seins und als erste Reflexion des Bewußtseins auf sich selbst zu kennzeichnen wäre."21 Auf dem solcherart bereiteten reflexionslogischen Boden ist die trinitarische Axiomatik"22 formuliert, wie sie sich mit dem Satz der Identität, vom Widerspruch und dem TND darstellt. Erst mit Kant, insbesondere aber mit der Großen Logik und der Phänomenologie des Geistes setzt eine weitere Stufung an, die als doppelt reflektiertes Bewußtsein auf die erste Reflexion des Bewußtseins" selber wieder Bezug nimmt. Das Problem, das hierbei dem gesamten spekulativen Idealismus erwuchs, war die infinite Iterierbarkeit, in der sich das Selbstbewußtsein Schritt für Schritt als Gegenstand seines Denkens gegenübertrat, oder anders gewendet, die in der Unendlichkeit der Meta-Ebenen angelegte Unmöglichkeit, die Identität des Bewußtseins mit sich selbst zu erweisen.
Diese schlechte Unendlichkeit des unglücklichen Bewußtseins läßt sich aber auffangen und ist in dem Moment ihrer aporetischen Kraft benommen, in dem sie thematisiert wird. Damit nämlich wird die unendliche Reflexionstiefe selber zum Gegenstand einer Reflexion, welche nicht wiederum als eine weitere Meta-Ebene innerhalb der unendlichen Iterationen angesehen werden darf, vielmehr stellt sie eine qualitative Erweiterung auf einer dritten Stufe dar. Wurde in der ersten Stufe auf die sinnliche Erfahrung reflektiert, welche selber die Erkenntnis des objektiven Seins vollzog, so konnten die Gegenstände der Reflexion auf der ersten Stufe nicht die Gegenstände der empirischen Erfahrung sein. Dies läßt sich dahingehend verallgemeinern, daß in jeder nächst höheren Reflexionsstufe nie die Objekte der Reflexion der niedrigeren Stufe zum Gegenstand werden können, sondern hier die Struktur der Reflexion der niedrigeren Stufe selber thematisiert wird. Bezogen auf das doppelt reflektierte Bewußtsein heißt das aber, daß die Reflexion auf die infinite Reihe der Iterationen diese Unendlichkeit der Reflexionschritte selbst wieder in einer dritten Stufe zum Objekt einer Reflexion macht, welche dann ihrerseits nicht mehr der unendlichen Reihe angehört. Der Inhalt der neuen Reflexion ist also die Idee der Totalität der infiniten Folge der Iterationen [...] Wir gewinnen mithin doch noch den Begriff einer dritten R-Stufe, die dadurch gekennzeichnet ist, daß sie sich die infinite Reihe der Iterationen, die auf die zweite R-Stufe folgt, zum Gegenstand macht und damit als ihr Thema die (objektiv) unendliche Tiefe des Selbstbewußtseins als reeller Existenz betrachtet."23
Reflektiert die dritte Bewußtseinsstufe nun nicht mehr auf irgendwelches Sein im Bewußtsein, sondern auf die Reflexion der Reflexion selber, die aber als die Negation des Seienden, mithin als Nicht-Sein bestimmt wird, so nennt Günther die Logik, die die Beschreibung der Reflexion des Selbstbewußtseins auf sich selber leisten soll, die meontische Logik.(mä on - nicht sein) Reflexion des Selbstbewußtseins auf sich selbst aber nicht im Sinne der Reflexion des Selbstbewußtseins auf seinen Objektbereich"24 wie dies bereits die erste Iteration des doppelt reflektierten Bewußtseins leistete, sondern als letzte nicht mehr iterierbare Stufe der Bewußtheit des Selbstes hinsichtlich seiner Reflexionsstruktur. Denn seine Idee wird ja nur gewonnen durch eine Reflexion auf den Iterativitätscharakter des Ichs. Die infinite Reihe aller Reflexionen ist also bloßes Objekt dieser höchsten Stufe des Bewußtseins. Die Iterativität wird dadurch, wie nicht ausdrücklich genug hervorgehoben werden kann, gegenständliches Moment am Selbstbewußtsein, d.h. ihre Identität mit dem `Selbst' durch diese Distanzierung ausdrücklich negiert."25
Erscheint die infinite Reihe aller Reflexionen als Obkekt des Selbstbewußtseins, wobei die jeweiligen Reflexionsbestimmungen selber nur solche des (objektiv) gebundenen Bewußtseins"26 sind, so erwächst die nicht mehr iterierbare Reflexion erst aus dem Gesamt aller Bewußtseinsreflexionen. Fällt also das Selbstbewußtsein seiner Idee nach mit der des Gesamts aller unendlichen Reflexionsreihen des objektiv gebundenen Bewußtseins zusammen, so besetzt das Selbstbewußtsein den Ort des transfiniten Ursprungs jeder infiniten Reflexionsreihe."27 D.h. die infiniten Reihen der Reflexion sind einerseits als Objekt des sich selbst bewußten Bewußtseins von diesem geschieden, was den Unterschied zur zweiten Reflexionsstufe ausmacht, gleichzeitig muß das Bewußtsein der dritten Stufe, also das Selbstbewußtsein, das Bild des infiniten Reflexionssystems aus sich heraus entwerfen, da es sonst nicht als die reine, nicht-objektive Reflexion der Reflexion erscheint. Insofern steht das Ich des Ichs über den objektiv gebundenen Reflexionsreihen - trans, ist aber als deren Gesamt keiner weiteren Iteration mehr fähig - finit. Das transfinite Selbstbewußtsein, oder auch die transfinite Mächtigkeit28, bedeutet die Erfassung des infiniten Objektbereichs der zweiten R-Stufe als subjektiver [...] Ganzheit".29 Transfinit hier also im mengentheoretischen Sinn der abgeschlossene Unendlichkeit. Das bedeutet jedoch nicht, daß die unter der transfiniten Mächtigkeit erfaßte zweite Reflexionsstufe ihrem objektiven Gehalt nach nocheinmal wiederholt wird, denn das wäre bloß eine weiter Iteration. Vielmehr heißt dies, daß sie als Selbstdefinition der Reflexion und damit als absolutes Verhältnis des Ichs zu sich selbst verstanden wird. In der transfiniten Mächtigkeit erfährt sich das Selbstbewußtsein endgültig als Selbst, weil es sich nicht mehr im Sein, und vermittelt durch das Sein, sondern in der reinen Reflexion selbst spiegelt und damit ein definitives Verhältnis