3.1 Reflexion und Vermittlung

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Das im vorherigen Kapitel skizzierte Bild der Subjektivit�t zeichnete diese aus der Perspektive der Kybernetik als einen Mechanismus zweier interagierender Programme, n�mlich Denken und Wollen. Damit wurde aber stillschweigend vorausgesetzt, da� der Philosoph der Kybernetik �berhaupt im Stande ist, sowohl an sich selbst wie am anderen Beobachtungen zu vollziehen, die ihn hinreichend berechtigen, Aussagen �ber intrasubjektive Vermittlungsstrukturen der beschriebenen Art zu treffen. Die Frage, die sich aufdr�ngt, l��t sich in zwei grundlegende Teile aufspalten. Ein wichtiges Problem, das oben bereits kurz angeklungen ist, dreht sich um die Legitimation bzw. Fundierung auf der G�nther seine Konzeption von Subjektivit�t entwickelt. So lie�e sich beispielsweise kritisch einwenden, da� innerhalb seines Entwurfs jegliche physiologische, psychologische, anthropologische, soziologische und politische Deskription fehlt, derer es erst bed�rfe, ein Bild von Subjektivit�t zu zeichnen, das Anspruch auf Geh�r verdiene. Anders gewendet: Mu� der homo faber, der sich um den technischen Nachvollzug subjektiver F�higkeiten im Robot bem�ht, nicht zuerst ein dezidiertes und entsprechendes Bild von dem Gegenstand besitzen, den er abbilden will, mu� nicht die Empirie vorg�ngig Ergebnisse liefern, auf die eine Kybernetik der Subjektivit�t aufbaut?

Die hier aufgeworfene Frage zielt also auf das Sammeln von empirischen Daten und ist insofern, hinsichtlich des Beobachterstatus', relativ unverf�nglich, da dies auf dem Boden gel�ufiger Objektivierung zu bew�ltigen ist. Immer unter der Pr�misse, da� als Objekt hier das objektive Subjekt zu verstehen ist. Kompliziertes gestaltet sich das Problem jedoch, wenn es darum geht, Aussagen zu treffen �ber Eigenschaften, die als exclusiver Bewu�tseinsraum allein dem subjektiven Subjekt, d.h. dem Beobachter selbst zug�nglich sind. Dieses Ph�nomen aber begegnet in der Reflexion, wenn sie hier in einer ersten Bestimmung im Gegensatz zur blo�en Kognition als ein kognitiver Akt mit distinktem Referenzrahmen gefa�t werden soll, oder anders, als erlebter Sinn oder im Bewu�tsein (Selbstbewu�tsein) innegewordene Bedeutung."¹ Die Antwort auf dieses Problem mu� gem�� der Vielschichtigkeit der Frage auf mehreren Ebenen erfolgen.

So l��t sich zun�chst feststellen, da� das Konzept einer distribuierten Subjektivit�t zun�chst einer vulg�r-empirischen Deskription entspricht, spiegelt sich hierin die allt�gliche Erfahrung wider, in der Individuen anderen Individuen begegnen, und zwar so, da� ihnen gegenseitig bestimmte Bewu�tseinsr�ume und -inhalte des anderen verschlossen bleiben. Stellt man nun die M�glichkeit einer solchen Erfahrung in skeptisch-solipsistischer Manier grunds�tzlich in Frage, so h�lt G�nther dem entgegen, da� die Erfahrung des Anderen darauf beruhe, da� das Ich in der Selbstreflexion einen Akt vollzieht, in dem es die Fremd-Reflexion [...] als fremde Selbst-Reflexion anerkennt."² Diese Anerkenntnis des Anderen vollzieht sich nun nicht nach Art des barocken Analogieschlusses, sondern ist vielmehr eine geforderte. Das Ich erkennt das Du trotz seines Objektcharakters als ebenb�rtige Subjektivit�t an, weil sein eigener Anspruch im Verhalten des Du zu ihm best�tigt ist."³ D.h. die Notwendigkeit der Anerkenntnis der Subjektivit�t des anderen ergibt sich aus der Unm�glichkeit, in der das Ich gefangen ist, sich seiner eigenen Subjektivit�t selbst gewi� zu werden. Denn wenn das Ich die subjektive Selbst-Gewi�heit seines Denkens nie auf das Du �bertragen kann und von dem Du dasselbe gilt, dann erstreckt sich diese Un�bertragbarkeit auch auf jenes Moment der Wahrheit, das als Erlebnisevidenz an die private Introszendenz des isolierten Subjekts angeschlossen ist."⁴ Entscheidend hierbei ist, da� die Evidenz der Selbstgewi�heit sich nicht mehr auf die Cartesische Introspektion des `cogito' gr�ndet, da� Evidenz gerade nicht mehr als das unmittelbare Gewi�werden des Subjekts vor sich selber gesehen wird, sondern stets als vermittelte auftritt. Diese Vermittlung lie�e sich so denken, da� alles Bewu�tsein sich nur in der Vermittlung durch das Sein versteht, also einzig im Durchgang durch das Gegensatzverh�ltnis von Positivit�t des Seins und seiner Negation im Denken zu sich selbst kommt. In G�nthers Reflexionstheorie tritt jedoch an die Stelle der Seinsthematik der klassischen Metaphysik die Sinnthematik, insofern die klassisch-zweiwertige Logik, welche ihre Interpretation von Position und Negation nur in Koinzidenz mit dem Sein als 'wahr' und 'falsch' vollziehen konnte, im trans-klassischen Denken �berf�hrt wird in die Trias von irreflexiv, reflexiv und doppelt reflexiv. D.h. konnte unter zweiwertigem Denken nur ein einfaches logisches Gef�lle vom Sein zur Reflexion"⁵ erfa�t werden, tritt an diese Stelle ein ausgedehntes System von reflexiven Tiefenschichten, die von der starren Irreflexivit�t des seinsthematischen Begriffs zur einfachen sinnthematischen Reflexion und von da zur doppelthematischen Vollreflexion des denkenden Ichs f�hren."⁶ Mit der Substitution des Seins durch den Sinn ist aber wieder ein Gegensatzverh�ltnis konstituiert, da Sinn reflexionstheoretisch nichts anderes meint, als die Selbstreflexion der totalen Negation"⁷, d.h. dem Selbstbewu�tsein als Gegensatz/Negation zur Positivit�t des objektiven Seins tritt in der Reflexion auf dieses hin seine eigene Negation entgegen. Sinn konstituiert sich somit als eine Reflexion zweier Bewu�tseinsmomente, die einander in einem totalen Negationsverh�ltnis gegen�berstehen. Das hei�t aber: Sinn ist keine Identit�t, sondern ein Gegenverh�ltnis (Korrelation) zweier unselbst�ndiger Sinnkomponenten, von denen jede die andere als totale Negation ihrer eigenen reflexiven Bestimmtheit enth�lt."⁸ Damit aber erhellt sich der oben zitierte Satz, wonach die Selbstgewi�heit als Erlebnisevidenz nicht in der Isolation des Subjekts aus sich heraus generiert werden kann. Denn ergibt sich Sinn nur aus der Reflexion-in-sich-und-Anderes"⁹, so gilt dies in gleichem Ma�e f�r das subjektive Subjekt, wenn es sich als ein solches bewu�t werden will. Gem�� des Satzes vom reflektierten Gegensinn, wie G�nther dieses reflexionstheoretische Axiom nennt, demzufolge kein Sinnmotiv sich anders auffassen l��t, als ein geschlossener Reflexionskreis, der seine eigene Negation durchl�uft"¹⁰, mu� das Selbst des subjektiven Ich, um zu seinem eigenen Begriff zu gelangen eben jenen Kreis der Negation abschreiten. Hierbei st��t es aber notwendig auf seine thematische Inversion"¹¹, das objektive Du, also das Subjekt, das als Objekt, die totale Reflexion-in-sich, die als Sein gedacht wird."¹²

Ist somit das Du des Anderen als notwendig deduziert, so zeigt der Gang der Argumentation, da� G�nther die Voraussetzungen seiner kybernetischen Theorie der Subjektivit�t hinsichtlich des Problems der grunds�tzlichen Konstitution des Anderen eindeutig transzendentallogischen berlegungen entnimmt. Mag dies auf den ersten Blick �berraschend erscheinen, so sei an den mit Emphase formulierten Satz im Bewu�tsein der Maschine erinnert: Die Problematik des transzendental-dialektischen Idealismus kehrt heute in der Kybernetik wieder."¹³ Wie sich G�nthers Verh�ltnis zur Transzendentallogik gestaltet und inwieweit ein Blick hierauf gerade angesichts der oben angef�hrten Kritik hilfreich sein kann, sei kurz skizziert.

Seit Kurt G�dels ber�hmten Aufsatz in den Monatsheften f�r Mathematik und Physik ist f�r logische Systeme die Transzendenz ihrer Widerspruchsfreiheit aufgewiesen, was soviel bedeutet, da� es prinzipiell unm�glich ist, die Leibniz-Logik - so weit man ihre Verallgemeinerung auch treiben mag - als Abbildung der logischen Einheit des Selbstbewu�tseins zu entwickeln, weil f�r jede Allgemeinstufe, die sie erreicht, jederzeit zwei sich widersprechende S�tze benennbar sind, derart, da� weder der eine noch seine Kontradiktion bewiesen werden k�nnen."¹⁴ Ist jedoch das Ziel einer Logik, da� sie die definitive Struktur des reinen Denkens abbilden will"¹⁵, so mu� eine solche Logik auch ihre eigenen Struktureigenschaften innerhalb ihrer Operationalit�t behandeln k�nnen, was nach G�del innerhalb eines logischen Systems erster Stufe nicht mehr gew�hrleistet ist. D.h. das 'erste System der Logik' stellt [...] nur die Relationen der theoretischen Bewu�tseinsinhalte untereinander und nicht die Beziehungen derselben auf die logische Einheit des Ichs fest."¹⁶ Ist also die Reflexion strukturell in einer Logik erster Stufe prinzipiell nicht abbildbar, insofern diese nur auf der Ebene eines von ihren eigenen Gesetzlichkeiten unterschiedenen Objektbereichs funktionst�chtig ist, erw�chst die Forderung nach einer weiteren Logik, innerhalb derer die erstere selber wieder als Gegenstand der Reflexion erscheint. Erst ein solches System zweiter Stufe w�re imstande, auch die Struktureigenschaften des Systems erster Stufe zu reflektieren. Damit also ist die Transzendallogik, die das Subjekt des ersten Kalk�ls - also die Leibnizlogik - zum Gegenstand einer neuen logischen Problematik"¹⁷ erhebt, als notwendig legitimiert, um die komplexe Struktur der Reflexion �ber ihr operationales Funktionieren innerhalb des Objektbereichs hinaus auch in der Bez�glichkeit auf das Selbstbewu�tsein hin abzubilden. Es erhebt sich die Frage, ob dieses System zweiter Stufe tats�chlich ein transzendentales System darstellt, oder ob es als blo�es Meta-System selber wiederum dem Diktum G�dels untersteht. Damit w�re es nur ein System einer unendlichen Kette folgender Metasysteme, ohne den Anspruch einl�sen zu k�nnen, die Struktur des objektiv nicht gebundenen Denkens, d.i. die reine Reflexion, in ihrem Verh�ltnis zum Selbstbewu�tsein ad�quat abbilden zu k�nnen. Da� dem jedoch nicht so ist, wird deutlich, wenn man darauf sieht, da� die Unvollst�ndigkeit logischer Systeme ja gerade innerhalb der Transzendentallogik entwickelt wurde. Die Strukturgesetzlichkeit der Logik erster Stufe wurde in der Logik zweiter Stufe thematisiert, das Funktionieren ihrer Prinzipien wurde im transzendierenden System zum Gegenstand. Was aber Gegenstand einer Logik ist, kann nicht Prinzip dieser selben Logik sein. Also gilt f�r die Transzendentallogik der Grundsatz der Immanenz der Widerspruchsfreiheit, womit sich diese Logik als definitives, nicht mehr zu �berbietendes System des logischen Bewu�tseins erweist."¹⁸

Ist hier die Rede von einem h�chsten System des logischen Bewu�tseins, so darf dies nicht dazu verleiten, ein wie auch immer geartetes absolutes, oder transzendentales Subjekt im Kantischen Sinn zu erwarten. Ausdr�cklich stellt G�nther fest, da� die Notwendigkeit einer transzendentallogischen Perspektive nicht bedeutet, da� die Einzelsubjekte in einem metaphysisch hypostasierten Universalsubjekt koinzidieren, wobei jenes letztere der 'eigentliche' Tr�ger der logischen Operationen ist."¹⁹ Die transzendentallogische Perspektive geht also nicht von einem absoluten Punkt aus, das Absolute, sei als Hypostase eines theoretisch geforderten Standpunktes, sei es als letzter Bezugsrund von Sein und Denken, soll als philosophisches Hilfskonstrukt entlarvt und ein f�r alle mal zu den Akten der Geistesgeschichte gelegt werden. Denn diese transzendente Identit�t von Denken und Sein� ist nur die metaphysische Idee dieses Lebens, jedes konkret-empirische Bewu�tsein dagegen sieht sich auf allen Seiten durch einen un�berschreitbaren Abgrund von seiner eigenen Erf�llung und endg�ltigen Realit�t getrennt und eingekerkert in die enge Zelle kreat�rlich-besonderer Subjektivit�t. Das Absolute und seine unendliche, ewige Wahrheit stehen dem Menschen unerreichbar fern mit der ganzen geheimnisvollen Fremdheit magischer Transzendenz."²⁰

Tanszendentallogik, d.h. die logische Durchdringung der Struktur der Reflexion in ihrer Beziehung zum Bewu�tsein, erscheint bei G�nther als die abschlie�ende Stufe innerhalb der reflexionstheoretischen Konzeption des Selbstbewu�tseins. Klassisch, d.h. ungebrochen und unhinterfragt bis zum Einsetzen des Kritizismus, wurde in zwei Bewu�tseinsstufen unterschieden. Zun�chst erscheint danach das sich selbst nicht bewu�te, unmittelbare Bewu�tsein von den Dingen, die sinnliche Gewi�heit also, wie sie als direkte, abbildhafte Erfahrung des umgebenden Seins in demokritischer Manier gefa�t werden kann. Die zweite Stufe stellt dann den Reflex dieser ersten dar, hier also kann allererst im vollen Sinne des Wortes von Bewu�tsein gesprochen werden, es ist die Stufe des einfach reflektierten Bewu�tseins, die mithin als zweite Reflexion des Seins und als erste Reflexion des Bewu�tseins auf sich selbst zu kennzeichnen w�re."²¹ Auf dem solcherart bereiteten reflexionslogischen Boden ist die trinitarische Axiomatik"²² formuliert, wie sie sich mit dem Satz der Identit�t, vom Widerspruch und dem TND darstellt. Erst mit Kant, insbesondere aber mit der Gro�en Logik und der Ph�nomenologie des Geistes setzt eine weitere Stufung an, die als doppelt reflektiertes Bewu�tsein auf die erste Reflexion des Bewu�tseins" selber wieder Bezug nimmt. Das Problem, das hierbei dem gesamten spekulativen Idealismus erwuchs, war die infinite Iterierbarkeit, in der sich das Selbstbewu�tsein Schritt f�r Schritt als Gegenstand seines Denkens gegen�bertrat, oder anders gewendet, die in der Unendlichkeit der Meta-Ebenen angelegte Unm�glichkeit, die Identit�t des Bewu�tseins mit sich selbst zu erweisen.

Diese schlechte Unendlichkeit des ungl�cklichen Bewu�tseins l��t sich aber auffangen und ist in dem Moment ihrer aporetischen Kraft benommen, in dem sie thematisiert wird. Damit n�mlich wird die unendliche Reflexionstiefe selber zum Gegenstand einer Reflexion, welche nicht wiederum als eine weitere Meta-Ebene innerhalb der unendlichen Iterationen angesehen werden darf, vielmehr stellt sie eine qualitative Erweiterung auf einer dritten Stufe dar. Wurde in der ersten Stufe auf die sinnliche Erfahrung reflektiert, welche selber die Erkenntnis des objektiven Seins vollzog, so konnten die Gegenst�nde der Reflexion auf der ersten Stufe nicht die Gegenst�nde der empirischen Erfahrung sein. Dies l��t sich dahingehend verallgemeinern, da� in jeder n�chst h�heren Reflexionsstufe nie die Objekte der Reflexion der niedrigeren Stufe zum Gegenstand werden k�nnen, sondern hier die Struktur der Reflexion der niedrigeren Stufe selber thematisiert wird. Bezogen auf das doppelt reflektierte Bewu�tsein hei�t das aber, da� die Reflexion auf die infinite Reihe der Iterationen diese Unendlichkeit der Reflexionschritte selbst wieder in einer dritten Stufe zum Objekt einer Reflexion macht, welche dann ihrerseits nicht mehr der unendlichen Reihe angeh�rt. Der Inhalt der neuen Reflexion ist also die Idee der Totalit�t der infiniten Folge der Iterationen [...] Wir gewinnen mithin doch noch den Begriff einer dritten R-Stufe, die dadurch gekennzeichnet ist, da� sie sich die infinite Reihe der Iterationen, die auf die zweite R-Stufe folgt, zum Gegenstand macht und damit als ihr Thema die (objektiv) unendliche Tiefe des Selbstbewu�tseins als reeller Existenz betrachtet."²³

Reflektiert die dritte Bewu�tseinsstufe nun nicht mehr auf irgendwelches Sein im Bewu�tsein, sondern auf die Reflexion der Reflexion selber, die aber als die Negation des Seienden, mithin als Nicht-Sein bestimmt wird, so nennt G�nther die Logik, die die Beschreibung der Reflexion des Selbstbewu�tseins auf sich selber leisten soll, die meontische Logik.(m� on - nicht sein) Reflexion des Selbstbewu�tseins auf sich selbst aber nicht im Sinne der Reflexion des Selbstbewu�tseins auf seinen Objektbereich"²⁴ wie dies bereits die erste Iteration des doppelt reflektierten Bewu�tseins leistete, sondern als letzte nicht mehr iterierbare Stufe der Bewu�theit des Selbstes hinsichtlich seiner Reflexionsstruktur. Denn seine Idee wird ja nur gewonnen durch eine Reflexion auf den Iterativit�tscharakter des Ichs. Die infinite Reihe aller Reflexionen ist also blo�es Objekt dieser h�chsten Stufe des Bewu�tseins. Die Iterativit�t wird dadurch, wie nicht ausdr�cklich genug hervorgehoben werden kann, gegenst�ndliches Moment am Selbstbewu�tsein, d.h. ihre Identit�t mit dem `Selbst' durch diese Distanzierung ausdr�cklich negiert."²⁵

Erscheint die infinite Reihe aller Reflexionen als Obkekt des Selbstbewu�tseins, wobei die jeweiligen Reflexionsbestimmungen selber nur solche des (objektiv) gebundenen Bewu�tseins"²⁶ sind, so erw�chst die nicht mehr iterierbare Reflexion erst aus dem Gesamt aller Bewu�tseinsreflexionen. F�llt also das Selbstbewu�tsein seiner Idee nach mit der des Gesamts aller unendlichen Reflexionsreihen des objektiv gebundenen Bewu�tseins zusammen, so besetzt das Selbstbewu�tsein den Ort des transfiniten Ursprungs jeder infiniten Reflexionsreihe."²⁷ D.h. die infiniten Reihen der Reflexion sind einerseits als Objekt des sich selbst bewu�ten Bewu�tseins von diesem geschieden, was den Unterschied zur zweiten Reflexionsstufe ausmacht, gleichzeitig mu� das Bewu�tsein der dritten Stufe, also das Selbstbewu�tsein, das Bild des infiniten Reflexionssystems aus sich heraus entwerfen, da es sonst nicht als die reine, nicht-objektive Reflexion der Reflexion erscheint. Insofern steht das Ich des Ichs �ber den objektiv gebundenen Reflexionsreihen - trans, ist aber als deren Gesamt keiner weiteren Iteration mehr f�hig - finit. Das transfinite Selbstbewu�tsein, oder auch die transfinite M�chtigkeit²⁸, bedeutet die Erfassung des infiniten Objektbereichs der zweiten R-Stufe als subjektiver [...] Ganzheit".²⁹ Transfinit hier also im mengentheoretischen Sinn der abgeschlossene Unendlichkeit. Das bedeutet jedoch nicht, da� die unter der transfiniten M�chtigkeit erfa�te zweite Reflexionsstufe ihrem objektiven Gehalt nach nocheinmal wiederholt wird, denn das w�re blo� eine weiter Iteration. Vielmehr hei�t dies, da� sie als Selbstdefinition der Reflexion und damit als absolutes Verh�ltnis des Ichs zu sich selbst verstanden wird. In der transfiniten M�chtigkeit erf�hrt sich das Selbstbewu�tsein endg�ltig als Selbst, weil es sich nicht mehr im Sein, und vermittelt durch das Sein, sondern in der reinen Reflexion selbst spiegelt und damit ein definitives Verh�ltnis