1.3 Die �berwindung des Todes in der Maschine

---

Trotz dieses letzten Defizits ist der faustischen Kultur mit der Maschine ein Instrument gegeben, mithilfe dessen sie eine qualitative Grenze zwischen sich und die anderen regionalen Hochkulturen setzen kann. Denn allein mit dieser, wenn auch wie gesehen schlie�lich wieder nur partiellen Objektivation der formalen Subjektivit�t, ist es ihr m�glich, aus dem Kreislauf der Wiederkehr in das einende Absolute der zweiten Religiosit�t auszubrechen.

Auf der einwertigen Bewu�tseinsstufe befindet sich das Ich in ungespaltener Einheit mit der es umgebenden Welt, der vollprimitive" Mensch ist von dem Widerspruch noch unber�hrt, in dem das zweiwertige Bewu�tsein sich zum einen auf der Ebene inhaltlicher Bestimmung als absoluten Gegensatz zur Welt erf�hrt, es auf der anderen Seite aber die formale Spontaneit�t seines erlebenden Selbstes"¹ nur qua seiner Leiblichkeit, mithin also immer nur als Teil seiner Au�enwelt erfahren kann. Dieser Widerspruch versetzt das zweiwertige Bewu�tsein in eine existentielle Instabilit�t, da die gleichsam umweltlich erfahrene Subjektivit�t dem Verdikt der Hinf�lligkeit anheimgegeben ist. Die ganze intensive Symbolik seiner Verg�nglichkeit, die dem h�heren Menschen in seiner Reflexion begegnet, ist dem Naturmenschen unbekannt [...] Erst in den Hochkulturen tritt der Tod als absoluter Horizont des Daseins f�r den Menschen auf."² Zwangsl�ufig erw�chst dem Menschen der zweiten Geschichtsstufe das Bem�hen, diese Instabilit�t zu kompensieren oder gar zu bew�ltigen, die materiale Substanz seines Ichs wird aus dem unsicheren Selbst in Form der historischen Institutionen in die empirische Realit�t projiziert, denn der objektive Geist einer Kultur ist ein existentieller D�mpfer, der den sch�pferischen Willen vor dem direkten (nat�rlichen) Kontakt mit der Wirklichkeit bewahrt."³

Diese Schutzfunktion kann der objektive Geist aber nur solange erf�llen, wie die Ent�u�erung noch im Proze� befindlich ist. Am Ende dieses Prozesses, also im Stadium der Zivilisation, setzt die bereits oben angef�hrte Entfremdung des Ichs mit den von ihm generierten Institutionen ein, da ihm die nur im Entscheidungsvollzug selbst gegebene M�glichkeit echter Identifikation genommen ist. Mit dem Eintritt in die Zivilisation wird das inhaltlich nun v�llig entleerte Subjekt aber wieder auf sich selbst verworfen und f�hlt, da� ihm seine Sch�pfungen keine Zukunft sichern, weil es den Kontakt mit ihnen verloren hat und hinter diesem Verlust die Fratze des Todes lauert, der in jeder Hochkultur bis in das Reich des primordialen nat�rlichen Daseins zur�ckgedr�ngt worden ist."⁴

In allen Zivilisationen setzt an dieser Stelle nun die Flucht in die zweite Religiosit�t ein, die ihr Attribut zurecht mit sich f�hrt, da das Absolute, an das man sich wendet, jetzt einem verwandelten Subjekt, oder besser, �berhaupt zum ersten mal einem Subjekt die rettende Einheit verhei�t. Anders hingegen in der faustischen Kultur. Hier, wo der fragile Restbestand des Selbstes selbst als Kraft reflektiert wird, nimmt man dieses formale Substrat der Subjektivit�t auf und projiziert es in die Maschine. Damit aber wird es �berfl�ssig, diesen letzten Rest des Subjekts, dem nichts weiter f�r sich selbst bleibt als die leere T�tigkeit, als das Wollen, das kein Ziel mehr hat"⁵, als das im Angesicht des Absoluten eigentlich Unwahre zu verleugnen. Anders ausgedr�ckt liegt in der positiven Aufnahme der formalen Struktur des Subjekts und ihrer Einbildung in die historische Realit�t des Mechanismus' der Schl�ssel, sowohl die zweite Religiosit�t", als auch die Totenstarre der Zivilisation"⁶ zu �berwinden. Denn wird die Subjektivit�t nicht in ihrer Materialit�t, wie dies in allen �brigen Kulturen der Fall war, sondern auch in ihrer reinen Form in die Empirie transponiert, ist die bisher bestehende Instabilit�t, an der die �brigen Kulturen verzweifelten, von einer neuen Stabilit�t abgel�st. Diese neue Sicherheit speist sich aus der Unber�hrtheit, mit der die Maschine dem Tod gegen�bersteht. Hat der Mensch nun auch den bislang unber�hrten Reflexionsrest seiner formalen Subjektivit�t der Maschine �berantwortet, so tritt der maschinelle K�rper, der dem Tode nicht mehr unterworfen ist [...] anstelle des organischen Leibes, mit dem der Mensch sich bisher identifiziert hat"⁷.

Dieser Wandel der Identifikationsobjekte f�hrt dar�berhinaus eine Abl�sung in der Struktur des intersubjektiven Miteinanders mit sich. War das gesellschaftliche Leben bislang durch die historischen Manifestationen der materialen Subjektivit�t, also vom objektiven Geist gepr�gt, so �bernehmen nun, nachdem das Individuum zu diesem ohnehin schon den Kontakt verloren hat, dessen Rolle die unver�nderlichen Gesetze der Maschinenarbeit, mit denen die willensm��ige Identifikation jederzeit m�glich ist."⁸

Was hiermit gemeint ist wird deutlich, wenn man betrachtet, was strukturell mit der Implementierung der formalen Komponenten des menschlichen Willens in die Maschine geleistet ist. Was sich hier vollzieht ist nichts anderes als die totale Austreibung der Subjektivit�t als privater Willk�r"⁹ aus dem neuen, Sicherheit verhei�enden Identifikationsparadigma der Maschine. Ist die Maschine etabliert als die Projektion der leeren, reinen Form der Subjektivit�t, so l�st sie die thematisch beladenen Projektionen, also die historischen Institutionen ab. Diese aber konstituieren sich, obwohl sie in der Geschichte als objektiver Geist erscheinen, zwangsl�ufig immer als Summe individueller subjektiver Anschauungen, womit im objektiven Geist nichts anderes Gestalt annimmt als der private Wille der vielen historischen Subjekte. In der Projektion der sch�pferischen Kraft des Selbsts in die Maschine jedoch findet allein eine allgemeing�ltige Gesetzm��igkeit Eingang in die empirische Realit�t. Das Ich, das sich in der Maschine reflektiert, ist streng allgemein. Es ist das kantische Bewu�tsein �berhaupt, das in allen lebenden Seelen das gleiche ist und das die intersubjektive Verbindlichkeit alles thematischen Erlebens sichert."¹⁰

Der Proze�, den die abendl�ndische Kultur bis zu diesem Stadium durchl�uft, findet sich bei G�nther in einem komprimierten Abri� dargestellt, der seiner Eindringlichkeit wegen an dieser Stelle nicht vorenthalten werden soll. Sobald eine Hochkultur in das ihr folgende Zivilisationsstadium �bergeht, beginnt das Bewu�tsein den existentiellen Kontakt mit den von ihm selbst geschaffenen Formen des objektiven Geistes zu verlieren, weil ihm die innere Affinit�t zu diesen historischen Gestalten mehr und mehr verloren geht. Der Grund daf�r ist evident. Der objektive Geist ist eine materiale, inhaltliche Bestimmung, die das Bewu�tsein sich selbst gegeben und die es in die physische Realit�t projiziert hat. Je mehr nun der geschichtliche Proze� fortschreitet und je intensiver das historische Ich seine inneren Bestimmungen aus sich entl��t und als objektiven Geist in Form von Sprachen, Religionen, Sitten und Willensentscheidungen in die Welt einbildet, desto mehr entleert es sich selbst. Je bestimmter und historisch konkreter seine Umwelt wird, desto menschlich unbestimmter und formaler wird es selbst. Damit aber weitet sich der Abstand zwischen ihm selbst und der von ihm geschaffenen geschichtlichen Tradition. Schlie�lich ist die Tradition inhaltlich erf�llt und eindeutig bestimmt, das ihr gegen�berstehende Ich aber leer, unbestimmt und anarchisch frei. Es entdeckt, da� es diese letzte Freiheit, die ihm geblieben ist, nicht mehr in jener Tradition realisieren kann, die seiner formalen Freiheit ihre konkrete Bestimmtheit entgegensetzt. Die Subjektivit�t erlebt sich am Ende des geschichtlichen Prozesses als reine bewegliche Form und erf�hrt zugleich ihr reflexives Abbild in der Welt des objektiven Geistes als die unbewegliche Bestimmtheit des Materialen Inhalts gewesener Freiheit.¹¹

Das bedeutet aber, da� sich das Ich in seinen Sch�pfungen nicht mehr wiedererkennt. Die konservative Dauer dieser seiner Selbstprojektionen, denen es nun endg�ltig entfremdet ist, gibt ihm keine Garantie der permanenten Existenz seiner Subjektivit�t, die, seit sie alle Inhalte an die Welt aufgegeben hat, nur noch als leere und unbestimmte Handlungsm�glichkeit erscheint. Da es sich als reine Form und unbestimmte M�glichkeit der Handlung nicht mehr mit der Tradition des objektiven Geistes identifizieren kann, weil jene Tradition das genaue Gegenteil dessen ist, was das Ich selbst in seiner Geschichte geworden ist, geht es nun daran, sich als reine T�tigkeit und innere Bestimmungslosigkeit in die Welt zu projizieren. Das Resultat dieser Projektion ist die Maschine. In ihr ist die Anarchie und bestimmungslose T�tigkeit der entleerten Subjektivit�t ins Objektive geworfen und dort impersonal allgemeing�ltig verankert. Der Arbeitsrythmus der Maschine ist das physische �quivalent einer Subjektivit�t, die t�tig ist ohne inhaltliche Bestimmungen und Ziele ihrer T�tigkeit zu besitzen. Damit aber ist eine historische Situation geschaffen, die zwar von h�chster seelischer Armut ist, zugleich aber eine solche menschliche Allgemeing�ltigkeit produziert, wie sie keine der vorangehenden Hochkulturen je hervorzubringen f�hig war."¹²

Auf diese Allgemeinheit war das oben zitierte Diktum G�nthers gerichtet, wonach das Ich seine Anonymit�t erst verliert, wenn es seine blo�e M�glichkeit in die objektive Wirklichkeit einbildet und die letztere nach eigenem Bilde formt", erst jetzt erschlie�t sich die ganze Tiefe dieser Sequenz, wenn es dort hei�t, da� das Ich positive Gestalt, Existenz und Freiheit" gewinnt.¹³ Denn allein die Projektion der formalen Potentialit�t in die Maschine �berwindet die private Anonymit�t, welche unaufl�sbar mit der inhaltlichen Substantialit�t verbunden ist, und f�hrt die leere Subjektivit�t hinaus in den interindividuellen Raum der Allgemeinheit.

Aber nicht nur auf dieser zwar interindividuellen, aber immer noch intrakulturellen Ebene, denn das bisher Dargestellte vollzieht sich ja allein im Rahmen der faustischen Kultur, sondern auch auf interkultureller Stufe zieht die formale Allgemeinheit des in die Maschine projizierten Menschentums �beraus fruchtbare Konsequenzen nach sich. Die bislang vorfindbaren regionalen Hochkulturen waren an diese Regionalit�t gerade deswegen gebunden, weil sich in ihnen allein die inhaltliche Bestimmung des Subjekts historisch manifestiert fand. Der objektive Geist ist aber immer blo� die Summe subjektiver Anschauungen, oder anders, ein inhaltlich gebundenes und subjektiv eindeutig bestimmtes Seelentum."¹⁴

Damit aber war die spezifische Ausformung des jeweiligen historischen Ablaufs innerhalb einer regionalen Hochkultur immer bestimmt von ihrem eigenen materialen Apriori, d.h. keine dieser Hochkulturen repr�sentiert menschliche zweiwertige Subjektivit�t �berhaupt und schlechthin, sondern stets nur eine individuell bestimmte und exclusive Variante dieses nicht-primitiven Bewu�tseins."¹⁵ Was sich also in den regionalen Hochkulturen realisiert findet, ist je nur ihr eigenes, spezifisches und nicht �bertragbares inhaltliches Apriori.

Diese lokale Begrenzung der Subjektivit�t, sowohl in Bezug auf ihre Realisation wie auf ihr Verst�ndnis, wird in dem Moment aber aufgebrochen, in dem die historische Manifestation sich nicht mehr auf das je unterschiedliche materiale Apriori erstreckt, sondern die allgemeine formale Struktur der unbestimmten zweiwertigen Subjektivit�t �berhaupt"¹⁶ zum Gegenstand empirisch-historischer Objektivation wird. Geht es darum, das rein formale, allgemeing�ltige Substrat des leeren Seelenfragments mittels der Maschine in die Geschichte zu projizieren, so ist dieser Projektionsschritt in der Tat von jeglichem Lokalkolorit gereinigt, und folgerichtig ergibt sich aus dem Charakter dieser letzten Introjektion in die Maschine [...], da� dieses `technische' Abbildungsverh�ltnis der Subjektivit�t in die Maschine bedingungslos von einer Hochkultur in die andere transferierbar ist, sobald beide Partner das Stadium der Zivilisation erreicht haben."¹⁷ Diesen Transfer, der zwar auf dem Boden der faustischen Kultur erwachsenen, seiner Struktur nach aber selber nicht mehr spezifisch faustischen Introjektion in den Mechanismus, erkennt G�nther als das Substitut, das in der abendl�ndischen Kultur die Rolle der sonst vorzufindenden, geschichtst�tenden zweiten Religiosit�t" �bernimmt. Obwohl ein genetischer Blick es nahelegt, diese Phase des Transfers als letzte Stufe der faustischen Epoche anzusehen, zieht G�nther es vor, dieselbe von der abendl�ndischen Kultur zu trennen, und sie vielmehr als generelle Intergrationsperiode"¹⁸ einzuordnen. Dies in der Hauptsache aus zwei Gr�nden.

Zum einen stellt die Maschine das Symbol dar, in dem das generelle zweiwertige Bewu�tsein, das ja s�mtlichen Kulturformen zugrunde liegt, ohne Ansehen jeglicher regionaler und bisher trennend wirkender materialer Distinktion seinen konkreten empirisch-objektiven Ausdruck findet. D.h. das basale Muster ist nicht das faustische Apriori, sondern ein interkulturelles Schema, weshalb das abendl�ndische Individuum in diesem Proze� nicht als das alleinige Handlungssubjekt auftritt. Zum anderen und eng damit verbunden besteht gerade f�r den faustischen Menschen in diesem Proze� des Transfers die Gefahr, aufgrund der ihm aufgegebenen abendl�ndischen metaphysischen Erblast", die interkulturelle Allgemeinheit der strukturellen Subjektprojektion hinter seinem eigenen historischen Apriori nicht mehr wahrzunehmen. Aus diesem Grund findet sich das Postulat: Der Apostel der abendl�ndischen Technik mu� deshalb ein Menschentyp sein, der die spezifischen inhaltlichen Bestimmungen des faustischen Seelentums in sich �berwunden hat, resp. sie nicht mehr anerkennt, der aber andererseits den technischen Lebensstil und die Maschine als Symbol des gegenw�rtigen historischen Prozesses empfindet."¹⁹

Diesen Menschentyp sieht G�nther nicht auf dem Boden der kontinental-abendl�ndischen Tradition heranwachsen, weil er in ihm den Typus erkennt, der innerlich noch ganz von einer Hochkultur geformt ist und unter ihrem Einflu� die Entwicklung der Technik, [...] mit einer Furcht betrachtet, die aus einer nicht unberechtigten Ahnung stammt, da� ihr eigenster spiritueller Besitz bedroht ist."²⁰ Die eingeforderte Emanzipation vom historischen Apriori abendl�ndischer Metaphysik findet sich in der neu heranwachsenden Generation des faustischen Menschen, nun allerdings des amerikanischen Typs."²¹

Grundlegend ist es also f�r die generelle Integrationsperiode", beide an diesem Proze� des Transfers beteiligten Partner als gleichrangige Subjekte anzuerkennen, da keiner von beiden, auch nicht der faustische Mensch, ein wie auch immer geartetes Vorrecht auf das dem Subjekt strukturell schlechthin zugrundeliegende Introjektionsschema anmelden kann. Die Allgemeinheit, die auf diese Weise generiert wird, ist also eine doppelte. Zum einen l��t sie sich auf der Ebene der verschiedenen Kulturen bzw. der f�r sie empf�nglichen Zivilisationen als eine inter- oder transkulturelle Allgemeinheit erkennen. Zum anderen, im Rahmen einer Zivilisation betrachtet, ist die zuvor private Spiritualit�t zum ersten Mal objektiv und interindividuell ablesbar geworden [...] Die in der Maschine realisierten Prinzipien seiner Rationalit�t m�ssen jetzt von Jedermann anerkannt werden"²² Dies ist der eigentliche Sinn des oben angef�hrten Zitats²³, wonach die Identifikation des Einzelwillens mit dem allgemeing�ltigen Gesetz des Mechanischen jederzeit m�glich ist. Das Gesetz der Maschine ist der Anarchie der blo�en Subjektivit�t enthoben, insofern es die reine Form des sch�pferischen Willens repr�sentiert, nicht aber die individuell verschiedenen Inhaltsdimensionen des Subjekts ber�cksichtigt. Damit ist auch das Gewissen als individuelle handlungsleitende Instanz g�nzlich obsolet, da das Gewissen als private und subjektive Reflexion innerhalb der Prinzipien des Mechanismus' keinerlei Reservation und Angriffsm�glichkeit mehr findet. Man mag es paradox empfinden, aber es l��t sich nicht leugnen, die Anweisung: Rechts fahren! bindet das Gewissen st�rker als das Gebot: Du sollst nicht t�ten. Wer dem sechsten Gebot zuwiderhandelt, mag sich auf ein h�heres Recht berufen, bei Verletzungen der Verkehrsordnung ist eine solche Berufung absurd."²⁴

Auf diese Weise ist also dem objektiven Geist, der bisher in den regionalen Hochkulturen in der je spezifischen Ausformung seines historischen Aprioris den essentiellen Gehalt der in der Gesellschaft wirkenden Gesetzlichkeit darstellte, die Daseinsberechtigung als wesentliches Emanationsprojekt entzogen. Gleichzeitig ist damit aber auch die Gefahr gebannt, da� das leere Subjektfragment, welches sich vollst�ndig an die Institutionen von Sprache, Kunst, Wissenschaft etc. ent�u�ert hat in der zwangsl�ufig sich daran anschlie�enden Entfremdung von diesen Institutionen dem Terror des Todes und der distanzlosen Drohung des Endes widerstandslos anheim f�llt".²⁵ In der Instituierung des Gesetzes des Mechanismus anstelle des objektiven Geistes wird somit das letzte metaphysische Motiv f�r diese Ich-Introjektion des Menschen in die Maschine"²⁶ deutlich: In der Maschinentechnik soll der Tod �berwunden werden."²⁷

Im Falle der Seele, der Subjektivit�t, war es m�glich, ihr ein eigenes, privates und vom Ding unterschiedenes Sein zu attestieren. Diese Trennung aber, d.h. der seit Descartes schlie�lich explizit formulierte Dualismus von res extensa und res cogitans, ist f�r die Maschine aufgehoben, denn der konstruktiven Idee"²⁸ des Mechanismus kommt ein Sein einzig im Objekt selbst zu. Die Idee" der Maschine, also die formale, entleerte Subjektivit�t, gelangt allein in der empirischen Realit�t des Mechanismus zu ihrem Sein, nur hier ist sie mit sich selbst identisch. Ist der Mensch dem Tode �berantwortet, weil er sich weigert, sich mit seinem Leib zu identifizieren"²⁹, so hat die Maschine den Tod �berwunden, insofern die Konstruktionsidee [...] sich notwendig mit der durchgef�hrten Konstruktion [identifiziert], weil ihr eine unabh�ngige Existenz nicht einmal `im Begriff' zukommt."³⁰ Ich-Introjektion in die Maschine entbindet also die Subjektivit�t als Konstruktionsidee von einer Reservation eigenst�ndiger, der Welt entgegengesetzter Materialit�t, und bindet sie in dieser Form der Objektivierung vollst�ndig an die Existenz der Maschine. Subjektivit�t als eidos des Mechanismus gelangt nun nicht mehr zu einem als eigenst�ndig zu betrachtenden Sein, allein als die vollzogene Projektion in die Maschine kommt ihr Existenz zu. Sie ist nur insofern sie Maschine ist. Die Maschine aber kennt den Tod nicht, weil in ihr die Idee sich mit ihrer materiellen Existenz identifiziert."³¹

¹a.a.O., S.21
²a.a.O., S.24
³a.a.O., S.26
⁴ebd.
⁵a.a.O., S.25
⁶a.a.O., S.14
⁷a.a.O., S.28
⁸ebd.
⁹ebd.
¹⁰a.a.O., S.28f
¹¹Gewesene Freiheit verwendet G�nther in Anlehnung an Schelling: Gewesene Freiheit aber ist, wie wir nun mit Schelling wiederholen k�nnen, Sein - also Objektivit�t, die jedoch diesmal nicht factum brutum ist, sondern ent�u�erte Subjektivit�t." G. G�nther: Beitr�ge III, S.296
¹²G. G�nther: SdM, S.29f
¹³vgl. Anm.25. Dar�berhinaus wird an dieser Stelle deutlich, da� das Einbilden der Subjektivit�t, welches Existenz und Freiheit generiert, nicht im Sinne eines Sartreschen Entwerfen oder der Entschlossenheit Heideggers als eine existentielle Modifikation des Man" (M. Heidegger: Sein und Zeit. S.267) verstanden werden darf. Dies deshalb nicht, da, obwohl Ent�u�erung zwar rekursiv Existenzerhellung bedeutet, diese aber gerade nur qua Vermittlung durch die Maschine statthat. Und Anonymit�tsverlust nicht als Heraustreten aus dem Man, als Sichentscheiden f�r ein Seink�nnen aus dem eigenen Selbst"(a.a.O., S.268), sondern gerade umgekehrt als Auf- bzw. Abgeben der materialen Selbstheit, mittels derer die private Abgeschiedenheit in den strukturellen Gleichklang des Mechanismus aufgehoben wird.
¹⁴G. G�nther: SdM, S.30
¹⁵ebd.f
¹⁶a.a.O., S.32
¹⁷a.a.O., S.33
¹⁸a.a.O., S.34
¹⁹a.a.O., S.37. Damit ist dann aber auch deutlich, da� G�nther weder einem Eurozentrismus noch einem wie auch immer gearteten okzidentalen Kultur-Chauvinismus huldigt, insofern die von ihm eingeforderte Geisteshaltung sich gerade nicht als Extrapoloation abendl�ndischer Tradition verstehen l��t, sondern in einem grunds�tzlichen �berstieg �ber jegliches, und somit auch okzidentales Kultur-Apriorie zu finden ist.
²⁰G. G�nther: Beitr�ge III, S.226. Als Prototyp dieses ganz aus den Urspr�ngen des Abendlandes denkenden und in eben dem von G�nther skizzierten Sinn vor der Technik warnenden Menschen, l��t sich unschwer Heidegger identifizieren.
²¹a.a.O.,227. Der Stellenwert, den G�nther dieser neuen Grundeinstellung des Denkens einr�umt, l��t sich ermessen, wenn man darauf sieht, da� er, der sich 1948 in den USA naturalisieren lie�*, in der Selbstdarstellung seiner Genese und seines Werkes diesem neuen Typus, dessen letzte geistige Tiefen [...] in der Einstimmigkeit ihrer Ablehnung der Tradition Europas" liegen, die einem besonderen [...] antimetaphysischen Geschmack entspricht"**, beinahe ein Viertel des Textes zur eingehenden W�rdigung zukommen l��t. Vgl. L.J. Pongratz (Hg): Philosophie in Selbstdarstellungen. *S.16f; **hier S.30
²²G. G�nther: SdM, S.86
²³vgl. Anm.77
²⁴G. G�nther: SdM, S.86
²⁵a.a.O., S.25
²⁶a.a.O., S.24
²⁷a.a.O., S.28
²⁸a.a.O., S.85
²⁹ebd.
³⁰ebd.
³¹ebd.

ThinkArt Lab