4.1 Das Ereignis als negative Spendung der Pr�senz (Heidegger)

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Eine tats�chliche Grenze aber tut sich erst dann auf, wenn die tr�gerische Alternative von positiv-negativ als eine Wahlm�glichkeit innerhalb der Pr�senz selbst demaskiert ist, die allein eine Entscheidung zwischen qualitativ gleichem offeriert. Erst dann kann mit der Verwerfung dieser Alternative insgesamt, d.h. mit dem �berhaupt ersten Markieren einer kategorialen Schnittstelle ein Bereich in den Blick treten, der sich als echte Negativit�t erkennen lassen k�nnte, der seine Sichtbarkeit und Transparenz durch seine radikale Andersartigkeit so erschwert. Sichtbarkeit und Transparenz meint hier das Erscheinen in der Positivsprache, meint also das paradoxale Unterfangen, die Prozessualit�t der Semiosis einer Sprache des Gesetzten (ponere = legen, stellen, setzen) mit eben den Mitteln dieser Sprache selbst darzustellen. Und da das Gesuchte so ganz verschieden ist, soll die schwierige Ann�herung erfolgen, indem es zun�chst als das ausgesagt wird, was es nicht ist, ohne dabei dem Fehlschlu� zu unterliegen, aus den m�glichen Umkehrungen an sein Wesen gelangen zu k�nnen. Dies, was X gehei�en wird [...], dies `ist nicht' dieses noch jenes, nicht sinnlich noch intelligibel, nicht positiv noch negativ, nicht drinnen noch drau�en, nicht �bergeordnet noch untergeordnet, nicht aktiv noch passiv, nicht anwesend noch abwesend, nicht einmal neutral, nicht einmal dialektisierbar in einem Dritten, ohne m�gliche Aufhebung und so weiter. Dieses ist also nicht ein Begriff noch gar ein Name, trotz des Anscheins. Dieses X eignet sich, gewi�, f�r eine ganze Reihe von Namen, aber es nennt eine andere Syntax/es ruft nach einer anderen Syntax, es geht gar noch �ber die Ordnung und die Struktur des pr�dikativen Diskurses hinaus. Es `ist' nicht und sagt nicht dies, was `ist'. Es schreibt sich ganz anders."¹ Aus der L�nge und beinahe schon litanaihaften Intensit�t dieser Passage spricht deutlich die Eindringlichkeit aber auch deren Notwendigkeit, mit der die Ganz-Andersartigkeit vor Augen gef�hrt werden soll, welche sich den Paradigmen des pr�dikativen Aussagens entzieht. Es ist eine Ganz-Andersheit, die nie eine Je-Andersheit ist, da ein solches je" immer nur das Partikul�re des pr�dikativen Diskurses ist, dessen Andersheit demgem�� aber nur seine ihm zugeh�rige Negation w�re. Damit w�re jedoch die Grenze, die sich jenseits des Wechselspiels positiv - negativ" aufspannt, nicht erreicht, geschweige denn �berschritten. Die Ganz-Andersartigkeit aber transzendiert als Erm�glichungsgrund dieser Partikularit�ten deren Gesamt, wobei transzendieren sich eben nicht darin ersch�pft, reiner Gegenbegriff zu sein, sondern auf die kategoriale Nichtfa�barkeit innerhalb dieser (Gegen-)Begrifflichkeit hindeutet.

Wo aber lassen sich nun, wenn �berhaupt, die Spuren oder Anzeichen dieser Ganz-Andersheit, dieses gesuchten und bislang nur negativ bestimmten X" ausmachen, worin, woran, seine Konturen erkennen?

Einen ersten Hinweis liefert Heidegger, f�r den das gesprochene und verschwiegene Sprechen des Menschen immer ein Entsprechen der Sprache ist.² Der Mensch entspricht der Sprache und gelangt durch sein Sprechen/Schweigen allererst zu seinem Wesen, "weil f�r das Sein des Da, das hei�t Befindlichkeit und Verstehen, die Rede konstitutiv ist.³ Zeigt sich der Mensch als das Sein, das das Wort ergreifen kann, das redet⁴, so gelangt das Dasein �ber das Wort dahin, "da� dieses Seiende ist in der Weise des Entdeckens der Welt und des Daseins selbst"⁵ , es gelangt zu sich selbst, in sein Eigenes. Oder anders: "Das Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen, da� sie verm�gen, die Sprechenden zu sein. [...] Das Ereignis ist das Gesetz, insofern es die Sterblichen in das Ereignen zu ihrem Wesen versammelt und darin h�lt."⁶

In dem hier verfolgten Unterfangen, also der Suche nach einer n�heren Konkretion des "X", ist die Heideggersche Denkfigur des Ereignisses, die mancher geneigt ist, leichthin als terminologisches Konstrukt zirkul�rer Tautologie abzutun, nun nicht allein von Interesse, weil sie an einer Schnittstelle von Sprache und Sein, zumal in der Form des Daseins, angesiedelt ist. Auf eigenartige Weise scheint das Ereignis Sein und Sprache gleicherma�en zu verbinden und zu gr�nden. Denn wenn der Mensch unter dem Gesetz des Ereignisses in sein Wesen gelangen kann, dieses Gesetz ihm aber nur gegeben ist, so er zur Sprache kommt, gleichzeitig jedoch die Sprache nicht mit dem Ereignis koinzidiert, so mu� das Ereignis eine diesen beiden Bereichen (Sprache und Dasein) vorgelagerte Dimension darstellen, um es zun�chst so allgemein wie m�glich auszudr�cken.⁷ Genau darin aber dem Wort und dem Sein aus- oder vorgelagert zu sein, lag jene Bestimmung, die bislang in positiver Weise von dem gesuchten "X" angegeben werden konnte. Wenn aber das Ereignis sich dem Sein wie der Sprache selbst entzieht, dann darf es als �beraus vielversprechend angesehen werden, einen Blick darauf zu werfen, wie Heidegger dem Ereignis n�here Kontur zu verleihen sucht. In der Tat durchzieht seine Ausf�hrungen eben jener Duktus des "weder-noch", den bereits die oben zitierte Passage Derridas �ber das X" auszeichnete. Da Heidegger aber dar�berhinaus auch positive Bestimmungen anf�hrt, an die sich die Hoffnungen kn�pfen, weitere Hinweise auf das hier gesuchte X" zu erhalten, soll der folgende Abschnitt in aller Ausf�hrlichkeit zitiert werden. "Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen. Es erbringt das An- und Abwesen in sein jeweilig Eigenes, aus dem dieses sich an ihm selbst zeigt und nach seiner Art verweilt. Das erbringende Eignen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, hei�e das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anw�hren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein W�hren behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage ergibt, ist nie Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gew�hrender als jedes Wirken, Machen und Gr�nden. Das Ereignende ist das Ereignis selbst - und nichts au�erdem. Das Ereignis, im Zeigen der Sage erblickt, l��t sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gew�hrende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zur�ckf�hrt, woraus es gar erkl�rt werden k�nnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis (Resultat) aus anderem, aber die Er-gebnis, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein `Es gibt' gew�hrt, dessen auch noch `das Sein' bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen. Das Ereignis versammelt den Aufri� der Sage und entfaltet ihn zum Gef�ge des Vielf�ltigen Zeigens. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das N�chste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterbliche uns zeitlebens aufhalten."⁸ Ganz offensichtlich spricht aus diesen Zeilen jene Unbedingtheit, die darauf insistiert, das Ereignis als jeglicher Substantialit�t bare, rein dynamische und nur in actu erkennbare Prozessualit�t zu zeichnen, die sich bereits bei Derrida erkennen lie�. Diese Prozessualit�t ist jedoch gew�hrender als jedes Wirken, womit dieser reinen Dynamik eine zwar nicht-statische, dennoch sammelnd-versammelte Attit�de zuerkannt wird. Es ist eine Sph�re" gezeichnet, die nicht als Grund-f�r , am ehesten als Spendung verstanden werden darf, womit sowohl das dynamisch-er�ffnende, als auch das bereithaltend-gew�hrende erf��t w�re. Doch sogleich wendet sich jeder Versuch einer solchen Eingrenzung gegen sich selbst, da das Einzugrenzende nicht projektiv vorgestellt, sondern nur erfahren werden kann. Erfahren wird es an dem, was sich ereignet, denn nicht das Ereignis selbst wird erfahren. Erfahren wird das Ereignis an der Spendung, insofern ihre Er-gebnis allererst die er�ffnend gew�hrende Erm�glichung f�r jegliches Es gibt darstellt. Da es sich hierbei jedoch nicht um ein kausales Gr�ndungsverh�ltnis handelt, ist ebenso der Weg zur�ck, also der Umkehrschlu� von der Spendung zum Ereignis verschlossen. So kann das Ereignis, da es nicht Wirkung einer Ursache noch Ursache einer Wirkung ist, weder von der einen noch von der anderen Seite her erkl�rt werden, allein die Erfahrbarkeit seines Gew�hrens, die sich selbst noch der Beschreibung entzieht, l��t sich von ihm aussagen. Was sich demzufolge vom Ereignis selbst positiv und klar sagen l��t, was nicht anderes bedeutet, als das Ereignis im pr�dikativen Diskurs zu thematisieren, ist daher eher dem Verstummen nahe: Es - das Ereignis - eignet."⁹

Da, wo die Dinge in ihr Eigenes gelangen, wo die Welt, die Sterblichen und die G�ttlichen sich in ihr Wesen er-eignen, da verbleibt dem Wort eben nur, dieses Geringe selbst zu sagen: die Dinge dingen, die Welt weltet, der Leib leibt, usw. Es ist dies nicht der Diskurs des philosophischen Alltagsgesch�ftes, hier tritt an die Stelle des Komplizierten das Einfachste des Einfachen, das jedoch in und aufgrund seiner Unscheinbarkeit dem deduktiv geschulten Denken sowohl das N�chste (weil im Syntagma sofort verst�ndlich), als auch das Fernste (weil in dessen Kategorien - wenn nicht als tautologisch verh�hnt - nie fa�bar) ist.¹⁰ So kommt das Ereignis zwar zur Sprache, es l��t sich sich aussagen/sagt sich aus, doch im gleichen Augenblick, in dem diese Worte fallen, gelangen sie als positive Aussage nicht zur�ck an das Ereignis selbst, sind sie doch nur die Spende des Er-gebnisses. Sagen wir dies, dann sprechen wir in unserer eigenen schon gesprochenen Sprache."¹¹ D.h. der Satz selbst ist nur das Anzeichen der m�glichen Erfahrung des Ereignisses, und ist deswegen gleichzeitig und ebenso die Erm�glichung, da� der Mensch das Wort und so sich selbst ergreift.

Sich so der Sprache entziehend, indem es selbst erst Sprache, Sein und Welt gew�hrt, stellt das Ereigneis seiner Struktur nach aber das Jenseits der Grenze, das dritte Geschlecht"¹² dar, dem die Suche gilt. Die Frage, die es zu beantworten g�lte, zielt dann jedoch darauf, ob sich das Heideggersche Ereignis, ohne ihm Gewalt anzutun, in einer Topologie der Negativit�t legitim verorten lie�e. Denn interessanterweise taucht das Ereignis in Was ist Metaphysik, jener Vorlesung, von der Derrida sagt, man k�nne sie als eine Abhandlung �ber die Negativit�t lesen"¹³, nur einmal und in einem f�r den Kontext marginalen Zusammenhang auf.¹⁴ Das allerdings darf nicht dar�ber hinwegt�uschen, da� das Ereignis, auch ohne im Haupttext explizit erw�hnt zu werden, als jene gew�hrende Spendung stets erfahrbar ist. Wenn es etwa lautet Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts."¹⁵, dann spricht sich hier deutlich das gew�hrte In-sein-Wesen-Gelangen aus. Und da� das Ereignis dem Bereich der Negativit�t zuzurechnen ist, wobei letztere immer im Sinne einer den Bereich von Absenz und Pr�senz insgesamt �bersteigenden Dimension verstanden werden mu�, wird deutlich, wenn Heidegger gegen eine vorschnelle Gleichsetzung des Nichts mit dem Wesenlosen darauf insistiert, im Nichts die Weitr�umigkeit dessen zu erfahren, was jedem Seienden die Gew�hr gibt, zu sein. Das ist das Sein selbst."¹⁶ Damit aber ist als das, was die Gew�hr gibt zu sein, das Sein selbst ausgemacht, und zwar dergestalt, da� es im Nichts erfahrbar wird. Sein und Nichts erscheinen somit als die Bereiche/der Bereich, aus denen/aus dem sich Seiendes erst ergeben kann. Wenn nun aber noch einmal an jene Ausf�hrung erinnert wird, nach der das Ereignen kein Ergebnis aus anderem ist, vielmehr dessen Er-gebnis erst dergleichen wie ein `Es gibt' gew�hrt, dessen auch noch `das Sein' bedarf"¹⁷, dann ist mit dem Ereignis ein etwas" skizziert, das sich eindeutig jener Negativit�t zuordnen l��t, die als das Jenseits der Grenze zu gelten hat. Dies insofern, als in dem Ma�e, in dem das Nichts das Sein in der Angst offenbar werden l��t, das Ereignis als das Gew�hrende erst den Raum, die M�glichkeit f�r das Sein bereith�lt. Im Ereignis k�ndigt sich die Erfahrung dessen an, das die Dinge in ihr Eigenes kommen l��t, das das Sein gew�hrt, da� Seiendes ist: das Ereignis. Die Erfahrung eines solchen Seins aber ist eine Erfahrung des Seins als des Anderen zu allem Seienden"¹⁸, das jedoch erst in der hellen Nacht des Nichts der Angst entsteht."¹⁹ Somit erweist sich in der Zusammenschau das Ereignis hinsichtlich des Seins als das gew�hrende, w�hrend das Nichts als der Raum erscheint, in dem das Sein offenbar werden kann. Dem Ereignis wie dem Nichts kommen also in Bezug auf das Sein jeweils erm�glichende Funktionen zu, wobei diese Formulierung durchaus an einer etwas technizistischen Attit�de krankt.

Wenn hier von Erm�glichung die Rede ist, so soll dies jedoch nicht auf eine Art Gr�ndungsverh�ltnis hindeuten.²⁰ Heidegger selbst weist ausdr�cklich auf die Koinzidenz von Sein und Nichts hin, wenn er Hegel (Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe.") ausdr�cklich best�tigt. Damit ist ein Gr�nden, etwa im Sinne einer ontologischen Stufenfolge, eindeutig auszuschlie�en. Die Selbigkeit von Sein und Nichts ergibt sich f�r Heidegger in Abweichung der Hegelschen Begr�ndung, weil das Sein im Wesen selbst endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart."²¹ Wenn es weiter hei�t, da� das Sein erst in der Angst in den Horizont seiner Frage gelangen kann, weil das Seiende im Ganzen entgleitet und so gerade das Nichts andr�ngt"²², so darf dies nicht dahingehend (mi�)verstanden werden, als k�me dem Nichts ein temporaler und/oder kausaler Vorrang zu, von dem aus erst sich das Sein erg�be. Vielmehr mu� die Betonung des Nichts gegen�ber der Tradition des ex nihilo nihil fit gelesen werden im Sinne von ex nihilo omne ens qua ens fit."²³ D.h. das Andr�ngen des Nichts, das als die vollst�ndige Verneinung der Allheit des Seienden"²⁴ erst gegeben sein mu�, damit Sein �berhaupt offenbar werden kann, mu� als ein simultanes Andr�ngen/Offenbar-Werden von Nichts und Sein gesehen werden: indem das Nichts andr�ngt, wird Sein offenbar und indem dies schlechthin Andere zu allem Seienden"²⁵, das Sein also offenbar wird, dr�ngt das Nichts an. Somit ist die oben erw�hnte erm�glichende Funktion" zwar durchaus legitim nachgezeichnet, stellt aber aufgrund der Koinzidenz von Sein und Nichts letztlich nur einen Aspekt innerhalb eines wechselseitigen Beziehungsgeflechtes dar. Es lie�e sich sagen, da� Heideggers Hervorhebung des Nichts, die dessen Untersch�tzung als das blo�e Nicht des (je partikul�ren) Seienden aufzufangen sucht, einen anderen notwendigen Aspekt innerhalb der Bem�hungen darstellt, welche gegen die Seinsvergessenheit anarbeiten. Denn die Vergessenheit des Seins ist immer auch die des Nichts, und umgekehrt entspringt einer mangelnden W�rdigung des Nichts zwangsl�ufig die beklagte Vergessenheit des Seins.²⁶ Allein diese Wechselseitigkeit von Sein und Nichts l��t sich in Bezug auf das Ereignis nicht feststellen, da das Ereignis als prozessuales "Element", das dem Sein/Nichts gr�ndent vorangeht, sich dieser Polarit�t/Koinzidenz entzieht. Es l��t sich somit aber deutlich erkennen, inwiefern es gerechtfertigt ist, das Ereignis der Tropik der Negativit�t"²⁷ zuzurechnen, innerhalb derer das gesuchte X" seinen Raum hat.

Ist damit nun die Suche an ihr Ziel gelangt, ist mit dem Ereignis das ignotum X" demskiert? Es scheint einiges daf�r zu sprechen, und ein erneuter Vergleich jener oben angef�hrten negativen Distinktionen mit den nun erlangten Einsichten �ber das Ereignis l��t durchaus deutliche �bereinstimmungen erkennen. So f�gt sich das, was hier dem Ereignis attestiert wurde l�ckenlos in jenen Diskurs des weder-noch, sei es hinsichtlich der Alternative sinnlich/intelligibel, positiv/negativ, anwesend/abwesend oder schlie�lich �bergeordnet/untergeordnet.

Somit w�re mit dem Ereignis, unter einem strukturalen Aspekt betrachtet, durchaus jener er�ffnende Raum gegeben, der selber nicht mehr unter den Kategorien von Raum und Zeit gedacht werden kann. Allerdings, und das ist von entscheidender Wichtigkeit, ist dies nicht die einzige Perspektive, aus der das Ereignis betrachtet werden kann. Ein weiterer Aspekt ergibt sich, wenn auf diejenige Dichotomie innerhalb der Derridaschen Bestimmung des X" gesehen wird, die in dem soeben erneut vollzogenen Vergleich unterschlagen wurde: aktiv/passiv.

Es wurde oben bereits vom Ereignis als einem prozessualen Element" gesprochen, das, obzwar jenseits von Ursache und Wirkung angesiedelt, dennoch aufgrund seiner Konzeption als das Gew�hrende eine deutlich dynamische Komponente in sich tr�gt. Eine solche Dynamik, auch wenn sie sich - und das sei hier ausdr�cklich konzediert - nicht in der Dichotomie aktiv/passiv aufheben l��t, wirft aber dennoch die Frage auf, ob sie sich als rein diffuse Virulenz begreifen l��t, oder ob ihr irgendeine Form der Ausrichtung, letztlich eine Teleologie zuerkannt werden kann. Andersherum: Wenn mit dem Ereignis sich Er�ffnung und Gew�hrnis erst erschlie�en, dann erhebt sich die Frage, woraufhin dieses Er�ffnen und Gew�hren geschieht, wem wird im Ereignis der er�ffnende Raum bereitet?

Zur Erinnerung sei es noch einmal wiederholt: Das Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen. [...] Das Ereignis ist das Gesetz, insofern es die Sterblichen in das ereignen zu ihrem Wesen versammelt und darin beh�lt."²⁸ Dabei verstehen wir unter dem Gesetz die Versammlung dessen, was jegliches in seinem Eigenen anwesen, in sein Geh�riges geh�ren l��t".²⁹ Das Ereignis erscheint also als dasjenige, welches das Seiende, welcher Form auch immer, in sein Wesen gelangen und dort verbleiben l��t, im Er-eignen generiert sich f�r Seiendes sein Anwesen. Anders ausgedr�ckt bedeutet dies, da� dasjenige, woraufhin das Ereignis als der er�ffnende Raum fungiert, wieder eine Form der Pr�senz ist, die, und das ist hier entscheident, gleichzeitig als die Ebene angesehen werden mu�, auf der sich der Sinn von Sein erkennen l��t. Denn wenn die Fundamentalontologie, aus der alle anderen [Ontologien] erst entspringen k�nnen, in der existentialen Analytik des Daseins gesucht werden" mu�³⁰, eine solche Ontologie aber erst konzipiert ist, wenn sie den Sinn von Sein zureichend gekl�rt und diese Kl�rung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat"³¹, dann geht zweifelsfrei aus dem in seinem Eigenen wesenden Dasein, aus der Versammeltheit des Seins - in der Form des Daseins - in sein Wesen, der Sinn von Sein hervor. Somit ist das Ereignis, und wie sollte es bei Heidegger anders sein, ein seinsthematisches Paradigma, wobei es, selbst raum-zeit-transzendent, dem Sein die Gew�hr ist, sich anwesend-pr�sentisch zu ereignen. Im Ereignis, in dem Seiendes zu dem gelangt, was es eben in seinem Wesen ausmacht - und dieses Gelangen hei�t letztlich, f�r das dem Sein nachdenkende Dasein dauerhaft den Sinn von Sein im pr�senten Anwesen konservieren zu k�nnen - vollzieht sich also wieder jene Identifikation, von Sinn und Sein, der es urspr�nglich zu entfliehen galt. Dasjenige, was als das Jenseits der Grenze sowohl der Sprache als auch dem Sein jene gew�hrend vorgelagert ist, bildet zwar f�r beide Bereiche den er�ffnenden Raum, dies jedoch dergestalt, da� dem Denken der Sinn von Sein wieder als Pr�senz erw�chst, denn der Sinn generiert sich f�r das Sein allein, wenn dieses sich im Ereignis in sein Wesen versammelt hat. So steht das Ereignis in einer eigenartigen Spannung, insofern es sich zwar konzeptionell" dem Denken der Pr�senz zu entziehen sucht, andererseits aber, seinem Telos folgend, eindeutig wieder dieser Pr�senz verpflichtet ist. Derrida erkennt diesen nur teilweise gegl�ckten Ausbruchsversuch darin, da� wenn Heidegger die Autorit�t des Pr�senz �ber die Metaphysik radikal zerst�rt hat, so um uns zum Denken des Anwesens des Anwesenden zu f�hren. Doch das Denken dieser Pr�senz metaphorisiert nur [...] die Sprache, die sie dekonstruiert."³² Mit dem Ereignis ist also eine Figur des Denken des Au�en gegeben, jedoch nur insofern, als es sich hier um einen genitivus objectivus handelt. Eine Interpretation im Sinne eines genitivus subjectivus, d.h. als das Denken, das sich im Au�en vollzieht, das das Au�en vieleicht sogar selbst vollzieht und das somit das kategorial andere w�re, verbietet sich hier jedoch, da das Ereignis zwar jenseits der Grenze gedacht wird, jedoch aus dem Diesseits heraus. Dies dar�berhinaus noch in der Form, da� es funktional" so angelegt ist, wieder in das Diesseits zur�ckzukehren. Denn bei aller Schwierigkeit, das Ereignis positivsprachlich zu fassen, mu� eindeutig festgehalten werden, da� der Effekt", den es zeitigt, die Gr�ndung von Sinn von Sein ist, und zwar in der Form der Anwesenheit. Im Ereignis selbst wird dieser Sinn gestiftet und insofern dies geschieht, also indem und nur dann und nur solange das Ereignis eignet, wird es zum eigentlichen Tr�ger des Sinns von Sein. D.h. das Ereignis verschmilzt mit dem Sinn von Sein, es kann ohne diesen Sinn nicht gedacht werden, und es l��t sich nur dort erfahren, wo Sinn von Sein im Anwesen erfahren wird.

Diese Verkoppelung aber verhindert aufgrund ihrer funktionalen Einbindung in die Positivit�t und Pr�senz, da� das Ereignis - obwohl oben struktural in der Tropologie der Negativit�t verortet - als m�gliche L�sung auf der Suche nach dem verfolgten X" erscheint. Denn es handelt sich hierbei [bei dem gesuchten X"] eher darum, die M�glichkeit von Sinn zu bestimmen, ausgehend von einer `formalen' Operation, die in sich selbst keinen Sinn hat, was nicht hei�en soll, sie sei der Unsinn oder die be�ngstigende Absurdit�t".³³ Zwar ist das Ereignis auch die M�glichkeit von Sinn, aber zum einen ist es als M�glichkeit von Sinn diese M�glichkeit nur insofern, als dieser Sinn immer und ausschlie�lich Sinn von Sein ist. Zum anderen, und das ist entscheidender, ist das Ereignis zwar auch die M�glichkeit von Sinn, aber es ist diese M�glichkeit eben nur auch" im Sinne eines Sowohl-als-auch", da es gleichzeitig und immer schon die Realit�t dieses Sinnes ist. D.h. M�glichkeit und Wirklichkeit des Sinns koinzidieren im Ereignis, womit aber die eingeforderte eigene Sinnfreiheit nicht mehr aufrechtzuerhalten ist.

¹J. Derrida: Wie nicht Sprechen. S.11. Hervorhebung im Original.
²vgl. Anm. 49
³M. Heidegger: Sein und Zeit. S.165
⁴vgl. ebd.
⁵ebd. Hervorhebung von J.C.
⁶M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. S.259. Hervorhebung im Original.
⁷Ohne eigens auf das Ereignis als Bindeglied zu rekurrieren, gelangt Martin Hielscher dazu, eine zweite ontologische Differenz zu konstatieren, wenn er auf die Verbindung von Sein und Sprache eingeht. "`Sein' zu denken als das ganz Andere zum Seienden hei�t: Sprache zu erfahren als das ganz Andere zum Sprechen i.S. des benennenden Verf�gens mittels Zeichen."(M. Hielscher: Zerbrechen. Zu Heideggers Sprachgestus. PhJb 92, 1985, S.380-386, hier S.382) Diesen engen Nexus zu erkennen besitzt durchaus eine Legitimation, erinnert man etwa Heideggers �u�erung, "Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst."(Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief �ber den Humanismus. Bern 21954, S.70)
<sup>8</sup>M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. S.258f. Hervorhebung bis auf die des ersten Satzes von J.C.
<sup>9</sup>a.a.O., S.259
<sup>10</sup>Solcherart das Eigene in sein Eigenes gelangen zu lassen, hei�t aber auch, den ontologischen Unterschied erstmals als Unterschied selbst zu denken, hei�t, das Selbe zu denken und zwar in dreifacher Weise. Erstens ist das Selbe der `Unter-schied' selbst und nicht das Unterschiedene, das erst durch ihn das Unterschiedene ist, wie z.B. die Schwelle, die das Drau�en und Drinnen des Hauses unter-scheidet, indem sie selbst das Selbe bleibt. Zweitens hei�t der Unter-schied als Unter-schied selbst zu denken dies, `das Selbe in seiner Selbigkeit' zu denken. Drittens ist das Denken des Selben in seiner Selbigkeit nicht das Aufl�sen bzw. Beseitigen des Unterschiedes, sondern das denkende Bewahren des Unterschiedes als solchen." (K. Tsujimura: Zu `Gedachtes' von Martin Heidegger. PhJb 88, 1981, S.316-332, hier S.326. Hervorhebung im Original.)
¹¹M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. S.259
¹²J. Derrida: Wie nicht sprechen. S.64
¹³a.a.O., S.95
¹⁴Es handelt sich um die kurze Passage im Nachwort, die um das Opfer kreist. "Das Opfer ist heimisch im Wesen des Ereignisses, als welches das Sein den Menschen f�r die Wahrheit des Seins in Anspruch nimmt."(S.50)
¹⁵M. Heidegger: Was ist Metaphysik? S.35
¹⁶a.a.O., S.46. Hervorhebung von J.C.
¹⁷M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. S.258
¹⁸M. Heidegger: Was ist Metaphysik? S.46
¹⁹a.a.O., S.34 Wenn Heidegger damit f�r sich das Privileg reklamiert, als erster auf die Seinsvergessenheit aufmerksam gemacht zu haben, so sollen an dieser Stelle nicht jene Stimmen ungeh�rt bleiben, die der Tradition das Bewu�tsein der ontologischen Differenz nicht in Abrede stellen. So weist Horst Seidl darauf hin, da� das Sein des Seienden, welches sich als Dasein und Sosein zeige, zum einen (vom Dasein her) als verursachter Seinsakt erscheine, w�hrend zum anderen (vom Sosein her) die Ursachen des Soseins (Stoff-, Form-, Bewegungs-, Zweckursache) nicht Ursachen f�r den Seinsakt selbst seien, so da� Aristoteles die Frage nach einer losgel�sten, transzendentalen Seiendheit stelle. Im Buch XII 6 der Metaphysik finde er sie im Prinzip, dessen Wesenheit (seine) Aktualit�t ist."(1071 b 19-20), was bei Thomas als actus purus bezeichnet sei. In Analogie zur immateriellen Vernunft bestimme Aristoteles dieses transzendentale Seinsprinzip als Prinzip, a) dessen Wesenheit seine Seinsaktualit�t selbst ist, b) dessen Wesen seine Vernunft-Aktualit�t ist (=Gott). Daraus folge zum einen, das dieses Prinzip keine Wesenheit habe, sondern diese in Koinzidenz von Da�- und Was-sein sei, sowie es zum anderen als Erkenntnisprinzip Subjekt und Objekt umfasse, somit kategorial vom Menschen verschieden sei. Damit aber werde, indem ein dem Dasein verschiedenes, vorg�ngiges, transzendentales Seinsprinzip erkannt sei, eine deutliche Unterscheidung von (Da)Seiendem und Sein gemacht, die Heidegger der bisherigen Tradition gerade abspreche. (H. Seidl: Zur Seinsfrage bei Aristoteles und Heidegger. ZphF 30, 1976, S.203-226) In die gleiche Richtung gehen etwa R. Hosokawa: `Sein und Zeit' als `Wiederholung' der Aristotelischen Seinsfrage. PhJb 94. 1987, S.362-371; K. Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang der Philosophie und Wissenschaft.???, 1980; F. Volpi: Heideggers Verh�ltnis zu Brentanos Aristoteles-Interpretation. Die Frage nach dem Sein des Seienden. ZphF 32, 1978, S.254 - 265. Letzterer weist auf die Schl�sselstellung Brentanos hin, die dieser als der getreuste und zugleich entfernteste Ausleger des Aristoteles" (a.a.O., S.261) hinsichtlich des Heideggerschen Frageansatzes einnimmt.
²⁰Da� hiermit kein kausales Gr�nden intendiert ist, wird deutlich, wenn an dieser Stelle die erhellenden Ausf�hrungen von Akihiro Takeichi hinzugezogen werden. Das Nichts ist, solange es sich zeigt, st�ndig und zwar seinem Wesen nach `abweisend'. Diese T�tigkeit der Nichtung, das Abweisen, ist deshalb ein Zum-Vorschein-Kommen einer T�tigkeit, die auf nichts Seiendes bezogen werden kann, d.h. ohne das Seiendes geschieht. [...] Durch ihre T�tigkeit, durch ihr abweisendes Verweisen, offenbart die Nichtung das Seiende als das schlechthin Andere gegen�ber dem Nichts, als `nicht Nichts', d.h. als das Seiende eben als solches. Daher k�nnen wir in der Nichtung das Sein des Seienden sehen;"(A.Takeichi: Ein Weg zu 'dem Selben' in Martin Heideggers Denken. Eine ph�nomenologische Analyse des Nichts. PhJb 85, 1978, S.42-55, hier S.50)
²¹M. Heidegger: Was ist Metaphysik? S.40
²²a.a.O., S.32
²³a.a.O., S.40
²⁴a.a.O., S.29
²⁵a.a.O., S.46
²⁶Wenn Seinsvergessenheit allererst das Vergessen der ontologischen Differenz bedeutet, so gelangt man auch auf einem anderen Weg dazu, Heideggers Bem�hungen um das Nichts als Anarbeiten gegen die Seinsvergessenheit zu verstehen. Wir haben aber bemerkt, dass auch die Transzendez als Nichts bestimmt wird. Abweisen und Verweisen sind Modifikationen von Verstehen und Befindlichkeit. Damit gewinnen wir einen zweiten, vollen Begriff vom Nichts als der Einheit von Transzendenz und Horizont. Dieses Nichts ist aber das Gegeneinander von Seiendem und Nichts als Horizont, d.h. die ontologische Differenz selbst."(A. Rosales: Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim fr�hen Heidegger. Den Haag 1970, S.301)
²⁷J. Derrida: Wie nicht sprechen. S.64
²⁸M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. S.259. Hervorhebung im Original.
²⁹ebd.
³⁰M. Heidegger: Sein und Zeit. S.13. Hervorhebung im Original.
³¹a.a.O., S. 11. Wenn Heidegger darauf hinweist, da� die Fundamentalontologie, indem sie allererst auf die ontologische Differenz reflektiert, trotz des gleichlautenden Titels nicht mehr dem Bereich der klassischer Ontologie zuzuordnen sei, dann markiert dies umgekehrt die gesuchte und nun �berschrittene Grenze, welche die Positivit�t, d.h. die Verhaftetheit an die Seiendheit, hinter sich l��t. Somit hat das Denken, an die Wahrheit des Seins als der R�ckgang in den Grund der Metaphysik den Bereich aller Ontologie schon mit dem ersten Schritt verlassen." (Was ist Metaphysik? S. 21)
³²J. Derrida: Randg�nge der Philosophie. S.137. Hervorhebung im Original.
³³a.a.O., S.138f

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