Joachim Castella
I.M.A.G.E.
Institut f�r Medienanalyse und Gestalterkennung
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Das organisierte Selbst

Reflexionslogische Minimalbedingungen selbstbez�glicher Strukturbildung

In: Realit�ten und Rationalit�ten. Hrsg.v. Rudolf Kaehr, Axel Ziemke. Berlin: Duncker & Humblot, 1996, S. 87-109.
(= Selbstorganisation. Jahrbuch f�r Komplexit�t in den Natur, Sozial- und Geisteswissenschaften. Bd. 6, 1995).

I. Die Objektivation des Selbst

"Gnothi sauton" [1] - damit �berschreibt das antike Griechenland nicht blo� sein Allerheiligstes, der delphische Steinmetz inskribiert den Nachgeborenen in gleichem Ma�e auch ein Paradigma, an dessen Inzision zu kratzen sich in j�ngster Zeit erst der Geist in Natur- und Kulturwissenschaft aufgemacht hat. Paradeigma hei�t Beispiel, Vorbild, Muster, aber auch warnendes Beispiel und Modell, und es wird zu fragen sein, zu welchem Bild des Selbst das Beispiel f�hrt, wenn das Apollonische Diktum als Modell der Mustererkennung genommen wird.

"Erkenne Dich selbst!" - Es mag daran liegen, da� die Inschrift einen Tempelbezirk �berschreibt, Selbsterkenntnis gilt bereits Sokrates eher als moralische Vorschrift, [2] denn als erkenntnistheoretische Maxime, und das, was erkannt wird, ist die Seele, also der Sitz der Verm�gen der Vernunft. Damit - denn die Seele verweist auf g�ttliche Abkunft - wird das gnothi sauton zur Maxime der Selbst-, und Gottesschau in einem, und sichert sich im Begriff der aisthesis eautou, der (sinnlichen) Wahrnehmung von sich selbst, in der Stoa sein Fortleben.

Da� solches erkannt und geschaut werden kann ist nicht selbstverst�ndlich, es bedarf zu allererst der Einigung dar�ber, da� der Kern des Selbst eine, wenn auch supranaturale, doch designationsf�hige Entit�t ist. [3] Erst dann kann Sokrates analogisieren: "Haben wir nun wohl etwas anzuf�hren, was g�ttlicher w�re in der Seele als das, worin das Wissen und die Einsicht sich findet? [...] Dem G�ttlichen also gleicht dieses in ihr, und wer auf dieses schaute und alles G�ttliche erkennte, Gott und die Seele, der w�rde so auch sich selbst am besten erkennen." [4] Es ist die hellenische Antizipation der Trinit�tslehre, die hier beschrieben ist und die - denn Dreifaltigkeit soll nur dem Gott zukommen - von der christlichen Dogmatik als Trichotomismus verworfen werden wird: Gott, Seele, Selbst, verbinden sich zu einem borrom�ischen Knoten und geb�ren dem solcherart �berdeterminierten Ego seine Identit�t auf dreifache Weise: Ich f�r mich; Gott/Logos in mir; dazwischen - denn Platon ist Dialektiker - als Vermittlungsinstanz die Seele, die auf beide Bereiche �bergreift und so dem Menschen sein eigentliches Sein stiftet. Eine Existenz, die, lokalisiert zwischen Transzendenz und Immanenz, sich aufmacht, "von hier dorthin zu entfliehen aufs schleunigste. Der Weg dazu ist Ver�hnlichung mit Gott soweit als m�glich; und diese Ver�hnlichung, da� man gerecht und fromm sei mit Einsicht." [5] Einsicht jedoch ist die Versenkung ins Ich, ins Selbst, in die im s�ma-K�rper gefangene Seele, von wo aus der Kreis dann aufs neue betreten werden kann.

Man sollte nicht den Fehler begehen und diese fr�hen Selbstkonzepte vorschnell der Naivit�t zeihen, auch wenn von allem Anfang an erfolgreicher und in Konkurrenz zu der Platonisch angelegten Erkenntnis und Anschauung des Selbst im Sinne des Wissens um das sittliche Wissen, ihre abstraktere Fassung steht, die von Aristoteles fest dem abendl�ndischen Denken eingeschrieben wird. Abstrakt, insofern das Wissen sich von seinen ethischen Implikaten l�st. An die Stelle der Einsicht in das Wissen um das Sittliche und Gute tritt bei Aristoteles das Wissen des Wissens selbst, [6] die Sokratisch/Platonische gnosis wird substituiert durch die noesis, womit sich mehr als eine S�kularisierung der Kontemplation andeutet, wenn diese Neubesetzung das Absehen von jeglicher, eben auch von der g�ttlich vermittelten, ethischen Proposition begr�ndet.

Uns Heutigen steht der Erkenntnisbegriff der noesis n�her als die semantisch vermutlich im Reich von Mystik, bestenfalls New Age situierte "gnostische" R�ckbesinnung auf das Selbst, verspricht das noema doch, ein rein strukturaler, syntaktischer und also "wahrer" Funktionsterm zu sein. Diese N�he lie�e sich mit jener eigent�mlichen Koinzidenz von Zufall und Notwendigkeit erkl�ren, die Monod zurecht oder nicht als dynamisches Entwicklungsprinzip hinter dem biologischen Evolutionsproze� vermutet. Zufall also mag es gewesen sein, da� die Aristoteles-Rezeption sich als der wirkm�chtigere Faktor in der geistesgeschichtlichen Phylogenese des Okzidents erwiesen hat, notwendig war von hier ab dann die Ausschlie�ung konkurrierender Ans�tze, [7] von denen einer das Selbst in einem wenn nicht non-identit�tstheoretischen, so zumindest nicht-identischen Rahmen zu sehen erlaubte.

Aristoteles jedoch ist der Erfinder der Logik, weil unserer Logik, und als solcher weist sein Interesse f�r Strukturen dahin, mit der universalen Applikationsf�higkeit des einen Formalapparates einen absoluten Gesetzestext zu verfassen. Absolut in der zweifachen Bedeutungen des Wortes: von unumschr�nkter (universaler) G�ltigkeit und gleichzeitig losgel�st (ab-solut) von der thematischen Jeweiligkeit des spezifischen Denkaktes. Die Lehre vom richtigen Denken ist formal, denn sie ignoriert die Existenz ihrer Propositionen, die Logik, die die Eine sein will, kann solches nur werden, wenn nicht �ber die Ad�quatio von Seiendem und seinem Gedachtsein, sondern �ber die Konsistenz des Denkens selbst befunden wird. Stoff und Form treten auseinander - einerseits - bilden fortan in ihrer Dichtomisierung das Muster, unter dem sich die folgenschweren Oppositionen von Substanz und Akzidenz, dynamis (potentia) und energeia (actus), Materie und Geist, Positivit�t und Negativit�t ausformulieren k�nnen. Die Konsequenzen dieser Oppositionalit�t zeigt Derrida, wenn er hinter jeglicher metaphysischen Gegen�berstellung immer ein Subordinationverh�ltnis entdeckt, [8] eine Hierarchie der Begriffe, deren polare Wertskala zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit maximal einen einmaligen Grundentscheid zul��t. Gleichg�ltig ob Realisten oder Nominalisten, Empiristen oder Rationalisten, Materialisten oder Idealisten sich als inverse System gegen�berstehen, hinter dem Streit um die M�glichkeit des Zugangs zum Seienden steht immer die bereits gesetzte Pr�ferenz f�r Stoff oder Form. Auch wenn es den Anschein hat, es ginge um das WIE des Zugangs zum Seienden, und erst die Form der Wissensakquisition entscheide �ber das "an-sich" oder "f�r-mich" des Stoffes, legitimiere oder diffamiere das WAS des Seienden als Eigentliches oder Uneigentliches, die antagonistische Situation ist zu allererst Produkt der vorg�ngigen Dichotomie und stellt auf beiden Seiten allein die Wiederholung der einen, gemeinsamen Strukturation des Denkens dar: die duale Hypostasierung zweier metaphysischer Komponenten, deren postume Vermittlung dem Denken notwendiger Motor ist, sei es, um nicht nichts oder nicht ohne Grenzen zu denken. Wahlweise Stoff und Form als archai, als Urgr�nde und Urspr�nge des Seienden, eben so, wie Aristoteles sie neben dem Woher und Wohin der Bewegung inauguriert hat.

Einerseits also - und dies w�re der Metaphysiker Aristoteles - installiert er dem Denken mit Stoff und Form zwei nicht hintertreibbare Seinsgr�nde, aus denen das real existierende Dies und Das sich ableitet. Andererseits jedoch - als Ontologe dann - vulkanisiert er Stoff und Form im hylemorphismus zu jener untrennbaren Einheit, die uns auffordert, das raumzeitlich Seiende als die Partizipation an beidem, Sein und Nichtsein, Materie und Geist, Stoff und Form zu denken. Das innerweltlich Begegnende entspringt hier einer eigent�mlichen Verbindung von Pr�senz und Absenz, denn Aristoteles widerspricht der Platonischen "Zwei-Welten-Theorie"; intelligibles und empirisches Seiendes sollen nicht in zwei Kosmen getrennt existieren, die Welt des Hier und Jetzt ist ihm der "melting pot" des Physischen einerseits und andererseits der so um ihr genuines Reich gebrachten Ideen. Auch hier: Abstraktion anstelle von Anamnesis auf dem Weg zur Erkenntnis des formenden Prinzips, das nun nicht mehr Idee, sondern hypokeimenon, Zugrundeliegendes, oder prima materia hei�t, und das, insofern es im Hier und Jetzt seine Realit�t besitzt, den Ausgang aus der Platonischen H�hle weisen soll. Denn, nichts Schattenhaftes eignet mehr dem Realen, dessen ideale, schattenwerfende Schablone nur um den Preis der Blendung zu erkennen war. Im Seienden selbst liegt das All des Kenn- und Wissbaren beschlossen, die maieutische Fertigkeit zielt nun auf das Entbergen, nicht mehr des Idealen, sondern des Abstrakt-Allgemeinen, und seither "sind in den wahrnehmbaren Formen die denkbaren enthalten, sowohl die sogenannten abstrakten wie auch die Gestaltungen und Beschaffenheiten des Sinnlichen. Und deswegen kann niemand ohne Wahrnehmung etwas lernen oder verstehen, und wenn man etwas erfa�t, mu� man es zugleich mit einem Vorstellungsbild erfassen. Denn die Vorstellungsbilder sind gleichsam Wahrnehmnungsbilder, nur ohne Materie." [9]

Doch gelingt dies nur zum Teil, denn die Erste Materie, die sich als das substanzlose und designationsfreie Prinzip dem positiven Diskurs entzieht, scheint zu stark vom idealistischen Erbe Platons behaftet, als das ihr eine dauerhafte Emanzipation aus dem kosmos noetos (Ideenwelt) beschieden w�re. Auch wenn Aristoteles empirischer Realist sein will, der gegen die Schau der formativen Idee das Konzept der "Realabstraktion" setzt, den letzten Abstraktionschritt vermag er selbst nicht mehr auszusagen, die kategorial nicht bezeichenbare, paradoxale, weil asubstantielle, Erste Materie, tr�gt ihn unversehens in die N�he jenes triton allo genos, jener anderen, dritten Art, von der sein Lehrer unter dem Behelfsnamen der chora spricht. [10] Platon siedelt das triton genos, von dem/der er wei�, "da� sie allen Werdens bergender Hort sei wie eine Amme" [11] in einem nicht-qualifizierbaren Jenseits an, die Spende des Seienden vollzieht sich aus einem Dritten heraus, das selbst nicht vor die Kategorien des von ihm in das Sein entlassenen Seienden gebracht werden kann. Hier bleibt einzig die Ahnung, das Gesp�r - gerade das ganz andere zu Abstraktion und Logifizierung, maximal "durch ein gewisses Bastard-Denken erfa�bar, kaum zuverl�ssig." [12] Dabei, und hieran mu� Aristoteles sich sto�en, gesteht Platon der Amme sogar zu, da� sie im Akt der Spendung sich affizieren l��t vom Gespendeten selbst, da� sie "selbst bewegt worden sei und wie ein R�ttelger�t f�r Ersch�tterung gesorgt habe", [13] als es darum ging, die vier Elemente �ber die Welt zu distribuieren. Wie sehr differiert der Lehrer hier von seinem Sch�ler, wenn die urspr�ngliche Spendung der Welt sich dem Konzept der Ursprungsmetaphysik selbst entzieht, denn der Ursprungsoperator steht bei Platon nicht unber�hrt von seinen Operationen, gibt sich umgekehrt erst in seinem Vollzug zu erkennen, denn seine Existenz ist der Operation verpflichtet: "Die Amme des Werdens aber erscheine, wenn sie verfl�ssigt und wenn sie entz�ndet werde und wenn sie die Gestaltungen der Erde und Luft in sich aufnehme sowie alle anderen damit verbundenen Zust�nde erfahre, als mannigfaltig anzuschauen. Da sie aber weder von �hnlichen noch von im Gleichgewicht sehenden Kr�ften erf�llt werde [...], werde sie selbst durch jene Kr�fte ersch�ttert und ersch�ttere, durch jene in Bewegung gesetzt, umgekehrt jene." [14] Circular Causal and Feedback-Mechanisms - es wird �ber zweitausend Jahre brauchen, bis solches Denken sich zu umtriebigen Wissenschafts-Disziplinen sammeln kann, [15] und jenseits von mythogenen Erz�hlweisen die Dringlichkeit und M�glichkeit einer non-linearen causa finalis vor Augen f�hrt.

Bis dahin jedoch dominiert der Platon-Sch�ler. Aristoteles beendet das Intermezzo der suspekten, weil uneindeutigen, eben kaum zuverl�ssig situierbaren Amme, der unbewegte Beweger, jener pr�christliche Gott der Antike, wird unumschr�nkt inthronisiert, um als actus purus und ens a se in der Scholastik fulminant wieder aufzuerstehen. Reine Wirklichkeit, die allein aus sich ist, sichert dem Gott des Thomas seine Dignit�t, die sich trefflich mit einem weiteren Erbe des Aristoteles darlegen l��t: Kasuistik, die pragmatische Modifikation der Logik, sorgt f�r eine Schlie�ung anderer Art, sichert logisch-argumentativ die Apologie des aus dieser Logik geborenen Gottes.

Dem Mann aus Stagira verdankt die Scholastik bis heute mit Begriff, Urteil und Schlu� nicht nur die Methodik, mit Quantit�t, Qualit�t, Lokalit�t und Temporarilit�t nicht nur die wesentlichen Kategorien westlichen Denkens, vielmehr summiert sich das Gesamt des Denkm�glichen auf in eine Rationalit�t, die sich l�ngst entschieden hat, das Eine allein in unwandelbarere Selbstidentit�t als denkm�glich festzuschreiben. Die Aristotelische Trinit�t von Identit�t, Widerspruchsverbot und dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten [16] figuriert eine Rationalit�tsstruktur, die das Denken des vern�nftigen Europas in toto garantiert; drei S�tze als Grundfeste abendl�ndischer Diskursivit�t, mit denen zugleich Zahl und Begriff geschieden werden. Dem so konditionierten okzidentalen Bewu�tsein vollst�ndig zur Negation seiner Eigenheit sedimentiert ist, da� die logische Trinit�t selbst erst Produkt eines Abwehrkampfes ist, den Aristoteles gegen Platon, insbesondere gegen die Pythagor�er f�hrt. An dieser Stelle w�ren andere Wege noch offen gewesen, doch ist auch hier Geschichte die Geschichte der Sieger, und das Besiegte schon lange nicht mehr Bestandteil abendl�ndischer Vernunft. [17]

Das Andere, das Ausgegrenzte, hatte sich in der Multifunktionalit�t des Zeichens angedeutet, einer Konzeption auf dem Boden des sp�ter mit elementum �bersetzten stoichon, das als Buchstabe, Laut und Zahl in einem, [18] Raum f�r Mehrdeutigkeit und �berdetermination bereithielt. Es war dies eine Zeichenvorstellung, die als der nicht-eindeutige Ursprung zugleich die Vielheit verschiedener Linien des Bedeutens/Verstehens aufschlie�t, die strukturell in die Fl�che, in eine Planimetrik f�hrt. Fl�chigkeit als Modell der Operabilit�t aber setzt Gleichwertigkeit und Vergleichbarkeit des Ungleichen voraus und widerspricht der Identit�t. Tertium non datur, Aristoteles eliminiert jeglichen Anspruch objektiver Relevanz aus der Dialektik, den Platon ihr noch beimi�t, [19] und der bei den Pythagor�ern als Dualismus Prinzip ist. [20] Dort ist das Eins nicht nur die Simultaneit�t von Unbegrenztem (apeiron) und Begrenztem (peperasmenon), [21] ist Zahl, Ding, Begriff, Prinzip zugleich, [22] der Pythagor�ismus kennt dar�berhinaus eine Vielzahl an Einsen, die er unterscheidet und also (gleiche) Quantit�ten (verschieden) qualifiziert - das �rgernis schlechthin f�r den Kategorientheoretiker aus Stagira. [23]

�rgerlich und nicht ohne Probleme, denn Aristoteles ist aus systemimmanenten Zw�ngen heraus selbst gezwungen, die Erste Materie als gedoppelt zu denken. L��t sich dies nicht vermeiden, dann gilt es zumindest, zwei Sicherheitsvorkehrungen zwischenzuschalten, um die Demarkationslinie gegen die Vorl�ufer deutlich zu ziehen. Zum einen mu� der Zwitter dieser hylemorphen Ungestalt, wenn sie nicht mythologisiert werden soll, vollst�ndig aus dem Ontischen wie Ontologischen verbannt werden. Asubstantiell, designationsunf�hig, non-pr�dikabel - mit erstaunlich wenig Ber�hrungs�ngsten bedient sich Aristoteles der Negativit�t, so es darum geht, das nicht-Eindeutige aus dem Mundanen zu eliminieren. Die Strategie selbst ist nicht neu, nur ihre Funktion, denn wenn der Jahwe-Gott seinen Veb�ndeten das Bilderverbot ausspricht, dann m�gen auch die Redakteure des Alten Testamentes eine Ahnung davon gehabt haben, da� eben nur das G�ttliche sich aus der Amalgamisierung von Essenz und Existenz zu l�sen vermag. Qualit�tsloses, non-pr�dikatives Sein, das nicht umschl�gt in die Inexistenz seines Nomens, wird so zur insignifikanten Signifikanz des Supranaturalen schlechthin, das sich der Dichotomie von Stoff und Form - sie spendend - entzieht.

Unterhalb dieser Ebene aber, und dies w�re die zweite Sicherung, die die Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz von der anderen Seite her verfestigt, unterhalb des Numinosen gilt es, den Erdbewohnern nicht nur mit Sprache und Schrift den Lebens- und Geschichtsraum zu er�ffnen, viel mehr mu� die Logik, ihre Logik als identit�tsstiftender Denkraum kata ton logon - der begrifflichen Form nach - generiert werden. Linear, eineindeutig, atomistisch, von einem Ursprung aus wird sie zur Jakobs-Leiter, mit der das G�ttliche zwar her- und abgeleitet, nie jedoch erreicht werden kann.

Der Lohn ist hohe Abstraktivit�t, Formalisierbarkeit [24] und demzufolge ein H�chstma� an techno-logischer Applikation. Der Preis ist die Unm�glichkeit, da� das Denken sich in dem von dieser Logik abgezirkelten Raum selbst ergreifen kann. Denn "der sogenannte Geist [nous] der Seele - ich nenne Geist das, womit die Seele nachdenkt und vermutet - ist der Wirklichkeit nach, bevor er denkt, nichts von den Dingen." [25] Tabula rasa am Beginn des Kognitionsmodells. Der Geist, diese Vernunft, oder wie auch immer man jenes Konstrukt des nous zu �bersetzen gedenkt, ist nicht die letzte, sichere Bastion des animal rationale, Aristoteles bleibt sich treu, unterteilt den Geist selbst noch in wirkende (nous poietikos) und empfangende Vernunft (nous pathetikos), und wiederholt in der Seele erneut die Stoff-Form-Dichotomie. Analog zur Wahrnehmung wird der empfangende Geist als die Wachstafel metaphorisiert, unbeschrieben zun�chst und aufnahmebereit f�r die �ber die Sinne selektierten Abstraktions-Daten, "denn nicht der Stein liegt in der Seele, sondern seine Form." [26] In-formiert werden solcherart Formen, der nous ist immateriell, potentiell und wird fortan die Geistesgeschichte in wechselnder Gestalt als Wachs, M�nze oder freudianischer Wunderblock durchziehen. Das Denken also ist "ein Erleiden seitens des gedachten Gegenstandes [...] So mu� der [wirkende] Seelenteil leidensunf�hig sein, aber f�hig, die Form [eidos] aufzunehmen, und der M�glichkeit nach so sein wie die Form, aber nicht diese, und es mu� sich, wie das Verm�gen der Wahrnehmung zu den Wahrnehmungsgegenst�nden, so der Geist zu den Denkgegenst�nden verhalten." [27]

Impliziert ist damit eine Differenz der Form, Form selbst ist der Formalisierung f�hig, eben so wie Emil Lask es sp�ter mit der Unterscheidung von Struktur- und Gehaltform terminiert, [28] und die Geschichte der Philosophie h�tte eine gewaltige Abk�rzung bis hin zu ihrer transzendentaltheoretischen Ausformung nehmen k�nnen, h�tte Aristoteles im ber�hmten 5. Kapitel des dritten Buches seiner Seelenschrift nicht auf der Trennung der beiden Geistesverm�gen bestanden. Dort n�mlich wird die dauerhafte und kontinuierliche Denkt�tigkeit nur der unsterblichen, abgetrennten und ewigen Geistseele vorbehalten, w�hrend "der leidende Geist [nous pathetikos] sterblich ist [...]." [29] Man k�nnte �ber diese mythogene Spekulation hinwegsehen, verb�nde sich nicht ein reflexionslogischer Aspekt damit; Aristoteles wei�, "[w]enn es aber f�r etwas kein Gegenteil gibt, dann erkennt es sich selbst und ist Bet�tigung und abgetrennt." [30] Sein ohne Gegenteil ist Identit�t, und das Erkennen einer solchen w�re die R�ckbiegung der Form auf die Form, w�re der re-entry. Form aber ist M�glichkeit und die hier angelegte M�glichkeit der M�glichkeit sprengt das Aristotelische Konzept, bedeutet es doch, da� die M�glichkeit sich actual, also wirk-lich auf sich selbst bezieht. Aber: tertium non datur - entweder-oder! Dennoch, unbeantwortet und virulent bleibt die transzendentaltheoretische Frage, "ob er [der Geist] auch selber denkbar ist." [31]

Herrscht auf Erden das TND, so mu� als Ausweg das G�ttliche herhalten, "getrennt nur ist er [nous poietikos] das, was er ist, und dieses allein ist unsterblich und ewig." [32] Das, was der nous seinem Wesen nach ist, n�mlich Form der Form, ist er nur ab-solut, losgel�st, befreit von den Affektationen der materiellen, abstraktionsbed�rftigen Dinge, bei sich ist er nur dann, wenn er in der hermetischen Autononie reinen Selbstvernehmens ruht. Unteilbar und selbstidentisch ist auf Erden jedoch nichts, "[a]llein das Immaterielle ist unteilbar, und wie das menschliche Denken oder das Denken des Zusammengesetzten wenigstens in gewissen Augenblicken sich verh�lt [...], so verh�lt sich das g�ttliche Denken seiner selbst die ganze Ewigkeit hindurch." [33] Hier dann und hier allein l��t sich die (verbotene) �berdetermination von Subjekt und Objekt aussagen: "Sich selbst aber denkt die [g�ttliche] Intelligenz, indem sie das Intelligible erfa�t: intelligibel wird sie n�mlich, indem sie sich erfa�t und denkt, so dass also Intelligenz und Intelligibles identisch sind." [34] Tertium datur.

Wir haben bereits darauf hingewiesen, das Numinose bezieht seine Auszeichnung durch die Positivit�t der innerweltlich ausgeschlossenen A-Logizit�t; der Geltungsbereich von Identit�t, Nicht-Widerspruch und TND markiert zugleich das mundane Diesseits, das Jenseits definiert sich als logisches Spiegelreich. Subjekt und Objekt, Stoff und Form, die dichotomen Grundraster menschlicher Welterfassung stehen nicht in l�nger in unaufl�slicher Absolutheit getrennt, vor der g�ttlichen Intelligenz verwischen die Differenzen, und "[s]ich selbst also denkt die Intelligenz, wenn sie das Vorz�glichste ist, und ihr Denken ist Denken des Denkens." [35]

He noesis noeseos noesis - diesen geschlossenen Kreis, der Logizit�t des Menschen vorenthalten zu haben, die Selbstr�ckbez�glichkeit des Denkens als Denken den G�ttern zum Privileg gemacht zu haben, ist der Stein des Anstosses f�r das neuzeitlich-abendl�ndische Denken schlechthin. An ihm werden sich nicht nur die filigranen Systematiker abarbeiten, deren nie erfolgreiche Versuche, diese Fissur zwischen Subjekt und Objekt zu kitten, als Deutscher Idealismus in die Tradition eingegangen ist, hieran werden sich all jene messen, denen der andere Weg ins Selbst, jenes gnothi sauton, zu sehr im Ruche des Bastard-Denkens steht. Denn die Erfinder der Metaphysik haben ein Dilemma hinterlassen, dessen Alternative gleich unbefriedigend ist. Erkenntnis des Selbst, orientiert am gignoskein, w�re die Option, deren pr�-logische Umkreisung des Selbst ihren zirkularen Weg um den Preis des rationalen Diskurses erkauft, die menschenm�gliche Selbsterkenntnis ist zu sehr subjektives Zerrbild, als da� ihr intersubjektive Kommunikabilit�t zuk�me. Der andere Weg jedoch, to noein als das Denken des Denkens selbst, unterminiert sich gerade dann, wenn es sich am treusten ist, da das die Irrationalit�t bannende Formativ seiner Logik die R�ckwendung auf sich selbst als es selbst untersagt.

Hin und her gerissen zwischen einem inkompatiblen Logos und einer diesem Logos inkompatiblem Ratio, lie�e sich somit erneut die Frage zur Entscheidung vorbringen, nach den M�glichkeiten und Chancen, die aus einer anderen, zun�chst nicht-Aristotelisch zu nennenden Rationalit�t erwachsen k�nnten. [36] Es w�re die Frage nach der Quadratur des Kreises, m��te das Neue sowohl die formale Konsistenz als auch thematische Erweiterung im Hinblick auf den Zugang zum Selbst erbringen. Und wenn, wie uns die Quantentheorie lehrt, der Zugang, der perspektivische Ausschnitt immer auch Konsequenzen f�r das beobachtete Objekt hat, dann ist es gewi� nicht verwegen, an einen ver�nderten Zugang auch die Erwartung einer Modifikation des Objekts "Selbst" zu kn�pfen.

II. Die Umkreisung des Selbst

Innovationen der hier eingeforderten Qualit�t erwartet man mit Fug und Recht von grundlegenden Ersch�tterungen und Revolutionen, und als eine solche Umw�lzung des wissenschaftlichen Weltbildes wird mancherorts das sich aus vielen Wurzeln speisende Konzept der Selbstorganisation tituliert. [37] Revolution�r oder nicht, Einigkeit zumindest, die sich bis in lexikalisiertes common-sense-Sediment ablagert, herrscht dar�ber, da� mit der Selbstorganisation ein neues Paradigma erwachsen sei, mehr noch das moderne Paradigma der Strukturforschung. [38] Ein Paradigma, ein Muster also, dessen Kontur als identit�tsstiftende Gestalt disparater, vielleicht gar beliebiger Disziplinen, ihnen das "Inter-" ihrer Konnektivit�t sichert, wenn diese sich fortan methodologisch unter das genus proximum des systemischen Blickes subsumieren lassen. "We have studied a great number of systems in physics, chemistry and biology in a rigorous mathematical fashion and we have found that again and again the same principle governs the selforganized formation of dynamic structures." [39] So leitet Haken einen Abschnitt ein, der in seiner �berschrift nichts weniger verspricht, als "New general concepts and principles" [40] wissenschaftlicher Methodik zu skizzieren; will sagen, wenn Selbstorganisationstheorie Strukturtheorie ist, dann legt der abstraktive Grad ihres Ansatzes nahe, sich mit dem neu gefundenen Schl�ssel des "order from noise" [41] der Geheimnisse aller In-Formation bem�chtigen zu k�nnen. Nicht zu unrecht sprechen Paslack/Knost von Globalisierung und Universalisierung des Konzeptes, [42] das sich anschickt, physikalische, chemische, biologische, soziologische, �kologische, �konomische, kognitive, psychologische, juridische, linguistische, �sthetische ... Mikro-und Makrokosmen einmal nicht in reduktionistischer Manier auf die Weltformel zu bringen.

Ist es aber tats�chlich das eine Konzept f�r eine Unzahl an Objekten, oder ist es vielmehr so, da� die strukturtheoretische Abstraktion das Objekt selbst reuniert? Ordnung und Organisation hei�t das summarische Stichwort an den kybernetischen Wurzeln der Selbstorganisation, die man im Lebewesen und in der Maschine (Wiener) beobachtet, denn Kybernetik problematisiert "alle Formen des Verhaltens, die in irgendeiner Weise organisiert, determiniert oder reproduzierbar sind." [43] So ist die systemisch-kybernetische Perspektive bereits ein universalistische, die in s�mtliche Bereiche einzudringen vermag, denen sie eine Regel, ein ordnendes Prinzip unterstellt. "Die Art der Materie ist hierf�r irrelevant." [44] Es scheint, als wehe der Weltgeist erneut durch die Geschichte, wenn das all-eine Prinzip als regelungstechnisches Pneuma in den Datenstrukturen des Kosmos zu dechiffrieren ist, und vielleicht mag Capra dieser Geist vorgeschwebt sein, als er in Gott "die Selbstorganisations-Dynamik des gesamten Universums" erkannte. [45]

Durchaus s�kularer, von komplexer, weil mehrfach geschlossener Form strukturiert, liest sich ein anderes Engramm des Weltgeistes, in dessen Dunkelheit man sich bereitwillig zu begeben hat, soll ein wenig Licht in jenen Tunnel kommen, den Spencer Brown sich gr�bt, um seiner, in der Ebene versagenden, Rekursion der Form, den suggestiven Raum zu er�ffnen. [46] Denn in diesen Tunnel der Formation der Form sind wir unversehens geraten, als wir uns entschieden, das Selbst in einer Form anzudenken, die weder dieser noch dem Denken selbst widerspricht, die also die Aristotelische Pr�ferenz der Form, mit der von ihm allein dem Geisterreich vorbehaltenen Beziehung des Einen auf sich als es selbst, zu verbinden sucht. Eben davon handelt das wohl umfassendste Handbuch der Selbstorganisation, das in diesem Zusammenhang - der prim�ren Berufung auf Kant sei Dank [47] - wenig Beachtung findet. Dabei k�nnte eine strukturalen Lekt�re der Ph�nomenologie des Geistes, von der die Rede ist, nicht nur die Minimalbedingungen selbstreferentieller Formbildung entnehmen, sondern f�nde in ihr auch den gro� angelegten, vielleicht hybriden Versuch, systematischer Selbstapplikation, �ber dessen Gelingen man streiten mag. [48] Immerhin ist der selbstgesetzte Anspruch nicht niedrig, geht es doch darum, "nicht nur die Anschauung des G�ttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben" in literaler Form nachzuvollziehen. [49] Also doch wieder das G�ttliche!, mag man monieren und fragen, ob wir damit denn �ber Aristoteles hinausgelangen, wenn die R�ckwendung des Logos auf sich selbst nur wieder dem Numinosen reserviert ist. Ja und nein, ganz wie man sich entscheidet, das Absolute, den Weltgeist, die sch�ne Seele, zu sehen, auf dem Durchgang bis hin zu jener Sch�delst�tte, wo die begriffene Geschichte sich des (Pan)Logos', dem sie sich verdankt, erinnert, um so ihn und sich am Leben zu halten. Hermeneutisch oder strukturell w�re die Alternative, denn unber�hrt von jeder theistischen, deistischen oder s�kularen Interpretation lassen sich Strukturen erkennen, deren Verfolg vielversprechender zu sein scheinen, als die nie verstummenden Einverleibungen der anderen Provinienz. Dann n�mlich gelingt der wesentliche Schritt �ber Aristoteles hinaus und erweist es nicht als unfair, die strukturelle Lekt�re erst hier und nicht bei diesem schon ansetzen zu wollen. Das Entkleiden beider von ihren spekulativen Erblasten, als das wir die strukturelle Durchsicht verstehen, bringt vielmehr die spezifisch neue Theorie des Denkens in Hegel hervor, die in einem ersten Schritt als die Bedingung der M�glichkeit der Selbstreferenz gefa�t werden kann.

Wem dies zu Kantisch klingt, dem sei nicht nur gesagt, da� auch hier eine Abfolge vorliegt, wie sie Platon und Aristoteles kennzeichnet, der sei auch mit einem bereits Hegelschen Gedanken an die notwendige Differenz in der Wiederholung erinnert, die Deleuze beschreibt, [50] und die hier in medias res eines Selbst f�hrt, von dem der K�nigsberger Denker sich noch keinen Begriff machen kann. Kant, der die Aristotelische Logik f�r unhintertreiblich h�lt, bezahlt diese Wertsch�tzung gerade mit einem erneuten Verstummen, in das die propositionale Deskription der transzendentalen Einheit des Selbstbewu�tseins umschl�gt. Hier, wo die Zirkularit�t begegnet, wird sie wie schon bei Aristoteles als designationsunf�hig ausgeh�hlt, kann von ihr nichts gesagt werden, "als die einfache und f�r sich selbst an Inhalt g�nzlich leere Vorstellung: Ich, von der nicht einmal gesagt werden kann, da� sie ein Begriff sei, sondern ein blo�es Bewu�tsein, das alle Begriffe begleitet." [51] Die identit�tstheoretische Verwurzelung ist so stark, da� anderes a priori ins Reich des Absurden gebannt wird. "Da� aber Ich, der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht blo� wie Pr�dikat dem Denken anh�nge, betrachtet werden kann, gelten m�sse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz" [52] Solche Feste sind schwerlich nur zu ersch�ttern, und dort, wo die transzendentale Vernunft selbst f�r bedenkliche Unruhe sorgt, entlarvt der Rekurs auf den hergebrachten Logos, die Querulanten schlicht als Para-logismen. Die Paralogismen der reinen Vernunft sind gerade jene vern�nftelnden Schl�sse, die sich zwar transzendental herleiten lassen, deren Resultate sich jedoch allein "durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realit�t geben." [53] Es handelt sich um unerw�nschte Nebenwirkungen, um "Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst", deren illusion�re Wirkung "unaufh�rlich zwackt und �fft", und die man "niemals v�llig los werden kann." [54] Die transzendentale, also nicht empirische Verunft wird per se auf sie gesto�en, und Kant konzediert schlie�lich "eine nat�rliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein St�mper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vern�nftige Leute zu verwirren, k�nstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anh�ngt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufh�ren wird, ihr vorzugaukeln, und sie unabl�ssig in augenblickliche Verirrungen zu sto�en [...]." [55]

Man darf die Bedeutung dieses Abwehrgefechtes nicht untersch�tzen, Kant sieht sich gen�tigt, dem transzendentalen Schein das Einleitungskapitel der transzendentalen Dialektik zu widmen, und die Insistenz mutet beinahe h�nderingend an, mit der er dagegen anrennt, "da� in unserer Vernunft [...] Grundregeln und Maximen ihres Gebrauches liegen, welche g�nzlich das Ansehen objektiver Grunds�tze haben, und wodurch es geschieht, da� die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verkn�pfung unserer Begriffe [...] f�r eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird." [56] Hier bewegt sich einer - von der Eigendynamik seines Denkens �berw�ltigt - in einem Zwischenreich der Reflexion, tastend und geblendet, von illusion�rem Schein verf�hrt, das Verbotene selbst zu denken, an den Grenzlinien der angestammten Ratio zu zweifeln. Es ist die Verlockung, "einen ganz neuen Boden, der �berall keine Demarkationslinien kennt, anzuma�en", [57] denn die transzendentale Logik macht die ungeheuerliche Erfahrung, da� die klare Dichotomie von Subjekt und Objekt ins Wanken ger�t. Der Schein, das Gaukelwerk entbirgt sich Kant als eine im dualen Schema von Sein und Denken schwerlich situierbare Gr��e, wenn die Reflexion, die angetreten war, die Objektivit�t aus sich heraus zu konstituieren, im R�ckgang auf sich selbst mit einer neuen, quasi-objektiven Realit�t konfrontiert wird, die sich weigert, im Denken oder im Sein aufzugehen. So besteht die ernstliche Gefahr, da� das Subjekt, das sich als das identische und singul�re Andere von der Welt der Objekte (selbst) unterscheidet, darauf st��t, von dieser Unizit�t seiner selbst auf seine pr�dikative Substantiali�t, Personalit�t und numerische Identi�t zu schlie�en, sich mithin aus der Reinheit der Apperzeption in die Niederungen der substanziell-akzidentellen Dinglichkeit zu begeben. Das Subjekt w�re nicht l�nger die leere, formale, regulative Idee, die "die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere mu� begleiten k�nnen", [58] sondern verwandelte sich unversehens in das positive Noumenon, das dem menschlichen, endlichen Verstand gerade nicht gegeben ist. [59] Geboren w�rde ein Zwitter, inkommensurabel zwischen Objektivit�t und Subjektivit�t, und die Frage, "ob au�er jenem empirischen Gebrauch des Verstandes [...] noch ein transzendentaler m�glich sei, der auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe", [60] mu�, der unteilbaren Subjektivit�t des reflektierenden Selbst wegen, abschl�gig behandelt werden. "Denn das Blendwerk, die logische M�glichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der tranzendentalen M�glichkeit der Dinge [...] zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen." [61]

Es wird Hegel vorbehalten sein, sich als Unversuchter genau an diesem Problem zu versuchen, wenn er nicht nur die Gleichung von Substanz und Subjekt wieder instituiert, sondern auch die logische M�glichkeit des Begriffs in die reflexionslogische Objektivit�t �berf�hrt. Gen��lich ironisiert er �ber den Mangel der f�r das Subjekt nicht eingehaltenen relationalen Struktur der Reflexion bei Kant, wirft ihm die logische Unausweisbarkeit des Ich-Begriffs vor, solange dieser atomistisch und identit�tstheoretisch als Voraussetzung, nicht als Produkt der Reflexionsbewegung genommen werde. Dann n�mlich - solange das Ich nicht zum Begriff seiner selbst gekommen sei, mithin noch gar nicht begriffen habe, es nur fixe Vorstellung, reiner Name sei - dann sei es in der Tat bereits sonderbar, wenn ein solcher, unbegriffener Begriff im Urteil seine eigene Bedingung sein solle und wenig wunderlich, wenn er zum blo�en "X" verkomme. "Aber l�cherlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbewu�tseins - da� Ich sich selbst denkt, da� Ich nicht gedacht werden kann, ohne da� es Ich ist, welches denkt - eine Unbequemlichkeit und als etwas Fehlerhaftes einen Zirkel zu nennen [...], weil das Selbstbewu�tsein eben der daseiende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich selbst ist, welche als trennendes Urteil sich zum Gegenstand macht und allein dies ist, sich dadurch zum Zirkel zu machen." [62] Sei die Kantische Angst vor dem Kreis schon l�cherlich, so verbucht Hegel ihre Konsequenzen als wahrhaft barbarisch, bedeuten sie doch, "da� bei dem Denken des Ich dasselbe als Subjekt nicht weggelassen werden k�nne [...], da� Ich nur als Subjekt des Bewu�tseins vorkomme [...] und die Anschauung fehle, wodurch es als ein Objekt gegeben w�rde, da� aber der Begriff eines Dings, das nur als Subjekt existieren k�nne, noch gar keine objektive Realit�t bei sich f�hre." [63]

Wir legen uns mit Hegel nicht dar�ber an, ob ein identit�tstheoretisches Selbstkonzept unbedingt ein barbarisches ist, wir deuten aber den deutlich vernehmbaren Ton in der Hegelschen Diktion als einen Index, da� er sich ganz offenbar an einer Grenze w�hnt, die ihn von der gesamten Tradition abschneidet, und ihn im Vorhinein zum Theoretiker der avanciertesten gegenw�rtigen Selbstbildnisse macht. Denn angelegt ist hiermit nichts weniger als die strukturelle Antizipation der second order cybernetics und des autopoietischen Kognitionsmodells, wenn hierunter zun�chst die paradigmatische Einbeziehung des Beobachters in die Beobachtung verstanden wird. Lassen sich second order cybernetics und Autopoiese als Vermeidungsstrategeme lesen, die den blinden Fleck der Kognition zu �berwinden suchen, der sich bis dato, je nach eingenommener Perspektive, wahlweise in der Objekt- oder Subjektbeschreibung markieren lie�, so liefert die "topology of closure" [64] erstmals "die sich selbst zum Gegenstand habende Beziehung seiner selbst." [65] Nat�rlich ist Geschlossenheit zun�chst nur ein hinreichendes Kriterium, um von Kybernetik zweiter Stufe sprechen zu k�nnen, denn schon die Urv�ter der first order cybernetics bem�hen sich in anti-behavioristischer Manier, teleonomes Verhalten als feedback machanisms zu dechiffrieren. [66] Aber sp�testens in dem Moment, in dem man sich entschlie�t zweckgerichtetes Verhalten als Kognition des beobachteten Systems zu interpretieren, stellt sich das Problem mit einem Exponenten, da fortan Kognitionen Kognitionen beschreiben. "I have the theory of observing, I am myself an observer, so I am doing the observing, I am including myself into the loop of argumentation. And in which way can I handle it?" [67] Sicherlich nicht, "wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen wird und nicht als positives Moment des Absoluten erfa�t wird", [68] also nicht, solange der subjektive Proze� als subjektiver Proze� der Objektivation des Selbst jenseits der Beschreibung des Selbst bleibt. Und sicherlich auch nicht, solange die notwendige Zirkularit�t in Analogie zur Theorie rekursiver Funktionen gedacht wird, [69] stellt diese allein den (syntaktischen) R�ckgang des Output als Input sicher. Auch wenn v. Foerster den logischen circulus vitiosus der Rekursion in einen circulus creativus transformiern will, [70] scheint damit nur ein erster Schritt zur Beantwortung der von ihm gestellten Frage gegeben zu sein. Wesentlich zu begleiten h�tte die blo�e Rekursion n�mlich die M�glichkeit der reflexionalen Differenzierung dessen, was Anfang und Ende des Kreises zu sein hat, also die Unterscheidung zwischen "the image of the original and the original", womit ein grundlegender Unterschied intendiert ist gegen�ber dem "adaquate "image of itself" inside the system." [71] Es geht somit um den Eintrag einer Differenz im System selbst, es gilt die Selbigkeit der Subjektivit�t zu dekomponieren ohne sie zu zerst�ren. "Allein das Selbe ist nicht das Gleiche" wei� Heidegger, [72] und denkbar wird eine so vorgestellte Subjektivit�t, "insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativit�t, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichg�ltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine urspr�ngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche - ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfang hat." [73]

Damit dann w�re die erste Schlie�ung geleistet, von der oben die Rede war, Hegel schreckt nicht zur�ck vor dem Kreis, sondern richtet sich in ihm ein, ganz so, wie es Heidegger sp�ter zum Programm erhebt. Als Dialektiker kann er dies tun, und wir verstehen nun, warum die noesis noeseos, jene nur dem Gott vorbehaltenen Selbstreferenz, f�r den Menschen das Undenkbare selbst ist, besteht f�r sie gerade keinerlei M�glichkeit die urph�nomenale Differenz von Denken und Gedachtem in der Selbstapplikation des Denkens aufrecht zu erhalten, ohne seine Identit�t zu sprengen. Die Aristotelische und Kantische Kognitionstheorie benimmt sich als undialektische Theorie der Reflexion gerade der M�glichkeit, von denen die befehdeten Pythagor�er und Platoniker noch eine Ahnung gehabt haben, als sie in der Zahl, dem Eins zumal, noch eine qualifizierbare, also differenzierbare Gr��e sahen. Der Eintrag der Differenz in die Identit�t, das hei�t die Dialektisierung der Form aber ist die conditio sine qua non einer ad�quaten Theorie des Selbst, und es wird zu fragen sein, ob der narrativen Deskription Hegels ein tauglicher Formbegriff korrespondiert. Ans�tze dazu lassen sich sicherlich erkennen, Hegel spricht von der "Untrennbarkeit der zwei Formen, in denen es [das Subjekt] sich [sich] selbst entgegensetzt", [74] sowie von der "Verdopplung der Form", [75] wenn der Inhalt "die gleichg�ltige, �u�erliche Form" der Form bildet [76] und unterscheidet die "substantielle Form" und die "zur Allgemeinheit befreite Begriffsform" [77], womit sich erste Spuren der Formvielfalt im Sinne Lasks andeuten. Da� das Problem des Selbst ein Formproblem ist, ist seit Aristoteles unbestritten, eidos und ousia koinzidieren geradezu, [78] bilden den Pol des Wesens und Wesentlichen innerhalb der Dichotomie, die das duale Denkschema f�r Essenz und Existenz, Denken und Sein, Notwendigkeit und Kontingenz schwer hintergehbar bereitsstellt. Hier zul�ssige Transformationen beschr�nken sich einzig auf den seit der Unterscheidung von Objekt- und Metasprache gel�ufigen Wechsel von Form und Inhalt, der an der grunds�tzlichen Polarit�t jedoch nichts �ndert; was Form ist, ist Form, immer und ausschlie�lich; wird sie zum Inhalt (der Metasprache), ist sie dies und nicht anderes, tertium non datur.

Wie aber kann es unter dem Aristotelischen Formbegriff gelingen, das Subjekt in die Logik mit hinein zu definieren, denn um nichts anderes handelt es sich, wenn das beschreibende Subjekt in der Beschreibung simultan als Beschriebenes und Beschreibendes erscheinen soll?

Die Antwort Hegels bleibt wage, er behilft sich mit der Differenz von An-sich und F�r-sich, obgleich er klar erkennt, da� die Reflexion der Reflexion einen Objektbegriff gebiert, der nicht in der hergebrachten Dichotomie aufgeht, da� "das Bewu�tsein jetzt zwei Gegenst�nde hat, den einen das erste Ansich, den zweiten das F�r-es-Sein dieses An-sich. Der letztere scheint zun�chst nur die Reflexion des Bewu�tseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten. Allein [...] �ndert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er h�rt auf, das Ansich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur f�r es das Ansich ist [...] In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Bewu�tseins selbst." [79] Hegel affimiert mit aller Kraft den Gedanken, da� es die Reflexion selbst ist, die sich Gegenst�nde eigener Art schafft, Objekte, vor denen Kant als transzendentalem Schein warnt, da sie als positive Noumena die Spaltung in das Selbst hineintragen. Genau diese Spaltung, "die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein" [80] ruft Hegel aus und insitiert auf der Grenze, die sich nun als das Wechselspiel der Reflexionsrichtung entpuppt. Es ist diese thematische Inversion des Bewu�tseins von der G�nther spricht, wenn er sie als die wesentliche Entdeckung Hegels feiert; die Seinsthematik - das Denken des irreflexiven Seins - wird erg�nzt um die Sinnthematik des Denkens - das Denken des Denkens. [81] Aber anders als die Kantische Transzendentaltheorie begehrt Hegel gegen die �berkommene Stoff-Form-Dichotomie auf, das Denken setzt sich aus sich heraus, emanzipiert sich vom Subjekt und von der Form, dringt in Drittes, das Hegel in Ermangelung besseren im Absoluten ausmacht. Das Denken, das sich in der Untrennbarkeit der zwei Formen (s.o.) konstituiert wei�, wei� sich damit gleichzeitig aus der logozentristischen Oberhoheit des un�ren Subjekts entlassen, insofern es sich auf die leere, regulative Idee des Ich nur noch partiell abbildet, und vollzieht die wagemutige Inversion, nach der nicht mehr das Selbst der Grund des Denkens, sondern "das Denken der Grund des Selbstbewu�tseins ist." [82]

Ein solches Selbst zu beschreiben, bedeutet dann aber den Ausgang aus jedweder Form der Egologie, nicht vom Ich, Selbst, Subjekt her mu� diese seine Struktur entschl�sselt werden, sondern von dem Grund aus, der ihm die M�glichkeit seines So- und Daseins allererst erbringt. Heidegger, der sich nicht scheut, "ein Gespr�ch mit Hegel zu beginnen" [83] implementiert diese Zirkularit�t in sein eigenes Denken des Grundes, bei ihm gelangt das Selbst im Ergreifen der M�glichkeit zu sein erst in das volle Sein seiner selbst, und der Kreis rundet sich, denn "[i]m �berstieg [Transzendenz] kommt das Dasein allererst auf solches Seiendes zu, das es ist, auf es als es ’selbst’. [...] im �berstieg und durch ihn kann sich erst innerhalb des Seienden unterscheiden und entscheiden, wer und wie ein ’Selbst’ ist und was nicht." [84] Notwendig auch hier bedingt die zirkulare Identifikation die simultane Differentiation von Selbigkeit und Gleichheit, und ist bereits die "T�tigkeit des Scheidens [...] die Kraft und Arbeit des Verstandes", [85] so wird die Selbstunterscheidung des Denkens in sich, der Eintritt in "die ungeheure Macht des Negativen", [86] zur endg�ltigen Exekution des Subjekts. "Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit [des Negativen] so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die gr��te Kraft erfordert." [87]

Wird bei Hegel wie bei Heidegger solcherart das Selbst im Sinne des Subjekts als nur eine, zudem h�chst inkompatible Form preisgegeben, an der sich sein Grund - sei es das Denken des Denkens, sei es das Sein zeigt - dann mu� die Form der Beschreibung dieses Grundes selbst jenseits der �berkommenen Objektivationsm�glichkeit des Subjekts gesucht werden. Die eindeutige und lineare Relation von Beschreibendem und Beschriebenem geht hier fehl, insofern das Beschriebene, das Denken, die Reflexion also, nicht nur die Bedingung der M�glichkeit des Beschreibenden, sondern aktual auch der sich vollziehenden Beschreibung ist. Second order also, und die Ph�nomenologie des Geistes - damit k�men wir zur zweiten Schlie�ung bei Hegel - ist der notwendige, in der Unfa�barkeit seines Anliegens kaum �berbietbare Versuch, diesen Grund, ihn be- und entgr�ndend, im Proze� seines Werdens abzubilden. Wenn das Denken, die Reflexion, die Selbstbewegung des Begriffs, das universale Strukturprinzip ist, das sich im Stufengang seiner Emanationen aufmacht, den Kreis dieser seiner (Selbst)Bewegung zu schlie�en, um so im Absoluten zu sich als zu dem kommen, was es immer schon ist, dann ist das beschreibende Begleiten dieser Bewegung sein Vorschreiben, Nachschreiben und Einschreiben, nicht als �u�erliche Deskription, sondern als die paradoxale Konstruktion der sich selbst schreibenden Escher-Hand. Die Formen des Geistes, als subjektiver, objektiver und absoluter Geist in ihrem Auseinanderhervorgehen zu beschreiben, kann und darf f�r Hegel nicht mehr l�nger von der Form-Inhalt-Dichtomie durchzogen sein, denn eben der Geist als Grund der Beschreibung vollzieht nichts anderes als seine Selbst(be)schreibung. Der Geist, der immer schon absoluter ist, steht jenseits der Dichotomie, und befreit die ihm folgende Beschreibung, die nichts anderes als sein Werden ist, aus ihren Zw�ngen. "Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollst�ndigen und wahren Inhalt zugleich die Form des Selbsts gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen." [88]

Damit h�tte Hegel sich ebenso elegant wie unbefriedigend des Problems der Form entledigt, das Absolute, die Idee als "das Wahre an und f�r sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivit�t" [89] er�brigt eine spezielle Theorie der Form, wenn im Absoluten die Differenz in der Identit�t aufgehoben wird. So bleibt die Form letztendlich doch die Eine, bleibt von allem dialektischen Wirbel unangefochten und �berl��t es den Heutigen, die sich schwer tun mit dem Absoluten, erneut eine Differenz in ihr zu suchen. Ohne die w�re uns subjektiven Geistern die M�glichkeit der Selbstbeschreibung unseres Selbsts verstellt, denn nicht anders als der absolute Geist ben�tigen wir die Unterscheidung in der Identit�t. Die Beschreibung mu� in sich die Dopplung von resultativ/aktual, von Beschriebenem/Beschreibendem, von Subjekt/Objekt f�r das beschreibende/beschriebene Subjekt zugleich auffangen k�nnen, eine Unterscheidung, ohne die sich nichts beschreiben l��t.

III. Das Geviert des Selbst

"Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein", [90] propagiert Hegel und pr�judiziert damit das Ende des klassischen Formbegriffs, denn um das Denken des Denkens sauber zu denken, f�hrt nichts daran vorbei, im Innen der Form selbst ein Au�en zu installieren, an dem sich die Grenze, die vormals die eine und einzige war, erneut wiederholt. Im Innen des Denkens wird das zu denkende sich in eine Dopplung ergeben m�ssen, die sich als denkend-gedacht dem dualen Schema enthebt und dem tertium datur der logischen �berdetermination unterstellt. Es mu� eines geben, das sich der Aristotelischen Trinit�t widersetzt, das sich weigert die noesis noeseos in das undenkbare Jenseits zu verschieben, das vielmehr dieses Jenseits selbst in die denkbare Immanenz seines Kalk�ls integriert. Sonst bliebe nichts, als das zu beschreiben, was wir ohnehin sicher wissen, wenn wir dem allt�glichen "draw a distinction" folgen: innen und au�en - marked and unmarked space, Form und Inhalt - distinction and indication, [91] es bliebe clare et distincte und banal. Wie wenig der Spencer Brown-Kalk�l zu der hier ben�tigten Form der Unterscheidung beitr�gt, bringt seine Axiomatik sinnf�llig zum Ausdruck, die die Selbstanwendung der Unterscheidung entweder ein einem Nichts diffundieren l��t, das tats�chlich nichts ist, oder zu der im Kalk�l selbst unausweisbaren �berdetermination des Zwischenraumes f�hrt, der allein die Unterscheidungen trennen k�nnen soll. [92] Es bleibt die alte Unterscheidung, zun�chts linear, und ihre zirkulare R�ckbindung liefert nichts, was wir nicht schon kennten; der re-entry - denn Spencer Brown rekurriert anders als Hegel nicht auf das Absolute - der Wiedereintritt der Form in die Form also produziert keineswegs den erhofften Unterschied: als einfacher Kreis erreicht die Form doch nur sich selbst, ungeschieden und ohne die Chance des Entscheids, ob sie Operand oder Operator ist.

Dies w�re aber die wesentliche Bedingung der Differenz, sich als Proze� und Prozessor noch einmal zu unterscheiden und so dem Schema von Urbild und Abbild dessen Wiederholung als seine Inversion einzutragen. Aus der Systemtheorie ist die Dopplung der Unterscheidung hinl�nglich bekannt, denn "[d]ie Lebendigkeit eines lebenden Systems bestimmt sich dadurch, da� es simultan komplexe Unterscheidungen trifft und sich zugleich zu diesen verh�lt. An jedem Ort der Unterscheidung ist zumindest eine doppelte Unterscheidung im Vollzug: die Unterscheidung zwischen sich selbst als Unterscheidendem zwischen sich und der Umwelt und sich selbst als Unterscheidendem zwischen anderen Unterscheidenden [...]" [93] Die Mechanik ist also durchaus gel�ufig und Maturana, der lebende Systeme als autopoietische, informational geschlossene versteht, sie also ausschlie�lich mit ihren eigenen Interaktionen interagieren l��t, greift zur Differenzierung der Unterscheidung auf unterschiedliche Schreibweisen zur�ck: BESCHREIBUNG und Beschreibung als Index der heterologen und autologen Einstellung des Systems. [94]

Indiziert ist damit eher ein Anspruch, als seine Einl�sung, die sich wohl nur abzeichnet, wenn ernst gemacht wird mit der Hegelschen Umkehrung des Bewu�tseins. Nur der Beibehalt der zweifachen und gegenl�ufigen Reflexion er�ffnet die Unterscheidungsm�glichkeit der ben�tigten Aktanten: Operator und Operand beide male, jedoch in wechselseitigem Umtausch, geschieden und vermittelt, so da� der logische Ort zum Index ihrer Rolle im Spiel der Unterscheidung wird. "Was Operator an einem Ort, ist Operand an einem andern Ort, und umgekehrt. Damit wird die Zirkularit�t der Selbstbez�glichkeit von Operator und Operand nach der Figur des Chiasmus �ber vier Orte verteilt." [95] Hier dann l��t sich nicht nur unterscheiden, was BESCHREIBUNG und was Beschreibung ist, hiermit ist nicht nur das Ende des klassischen Formbegriffs als seine dialektische Gr�ndung in einer transklassisch zu nennenden Form aufgehoben, sondern - in gleicher dialektischer Verwiesenheit - zugleich der Denkraum er�ffnet, unter dem sich die Simultaneit�t von Ordnung und Umtausch �berhaupt konzipieren l��t, und von der Hegel bereits gewu�t hat, als er vom reinen Selbsterkennen im absoluten Anderssein sprach. Die Trennung der Vier, die Absolutheit ihres Anderssein mu� unbedingt aufrechterhalten werden, um ihre Verwandlung in das Andere vollziehen zu k�nnen. Differenzen produzieren Identit�ten wei� der Strukturalismus und findet seine eigent�mliche Verdopplung, wenn das Geviert von Operator/Operand und Operand/Operator uns nun zwingt, den Unterschied in der Form selbst mit der Differenz der Differenz markieren zu m�ssen. Unterschiede unterscheiden sich gegen Unterschiede, ein Strukturalismus des Strukturalismus figuriert sich, als die Bedingung, da� Gleiches als Anderes getrennt stehen kann. Weit weg tr�gt uns dies von jedem Atomismus, denn selbst die ins Infinite fortgesetzte Teilung des kleinsten Teilchen bringt immer noch ein solches, selbstidentisches hervor, an dessen Selbigkeit keine Gr��e etwas �ndert. Hier, am definitiven Abgrund allen Identit�tsdenkens, gr�ndet sich aber das Selbst, wenn es mit der Diskontexturalit�t die Grenze des Absoluten im Ich installiert, die den Raum und die Zeit erbringt, in dem und in der es als das Andere seiner selbst vor sich gelangen kann. Hegel hatte recht, dies das absolute Wissen des Geistes zu nennen, auch wenn er es dem mundanen Selbst in Abrede stellte. Er mu�te dies tun, denn seine deutlich vernehmbaren Ans�tze zu einem polykontexturalen Selbst-Konzept sind fest im Semiotischen situiert, stehen noch bar jeder M�glichkeit, die Komplexit�t der Vermittlung von Gleichheit und Differenz im simultanen Wechsel von Ordnung und Umtausch �ber das Geviert des Selbst zu verteilen. Hierzu bedarf es eines Denkens, das selbst einen so dialektischen Geist wie Hegel �bersteigt, geht es darum die Dialektik selbst zu vermitteln und zu dialektisieren. Proemialit�t, die im Denken des Seins schwer vorstellbare Relation, die diesem Denken dazu verhilft, den Selbstbezug auf sich zu bewerkstelligen nennt, G�nther sein wesentliches Instrument im Gef�ge der Polykontexturalit�t. [96] Sie, die es erm�glicht, den Spagat zu denken, da� das Eine sowohl dies als auch (und im gleichen Moment) das Andere ist, die also die dichotome Exklusivit�t von Form und Stoff zu dialektisieren vermag, sie vermittelt dar�ber hinaus auch die semantisch-syntaktischen Ebenen, deren Unterscheidung und Betreten unausweichlich wird, wenn Selbes als Anderes erscheinen soll, wenn eine Form f�r die nicht l�nger selbstische Form gesucht wird. Denn neben der proemialen Dynamik bedarf der Eintritt des Selbst als das positive (objektive) Selbst in die Negativit�t seiner (subjektiven) Reflexion ebenso der Fundierung bzw. Abstraktion des Semiotischen in der bzw. hin zur pr�-semiotischen Signifizierungsweise, damit die Unm�glichkeit dessen angegangen werden kann, was die gr��te Kraft erfordert: das Tote festzuhalten. Die negative Arbeit der Reflexion selbst mu� signifizierbar werden, um die Prozessualit�t der Beschreibung, Beobachtung, Unterscheidung als Beschreibung, Beobachtung, Unterscheidung abbilden zu k�nnen, und so einen Sprachrahmen zu schaffen, in dem das Geschehen der Proemialit�t, das Selbsterkennen im absoluten Andersein, jenseits eines sicherheitsheischenden Absoluten f�r das Hier und Jetzt konsistent denkbar und koh�rent designerbar wird. In den Bereich des Pr�semiotischen hat Gotthard G�nther sich mit dem Konzept der Negativsprachen, also der Kenogrammatik und Morphogrammatik begeben, die er in Identit�t, Gegenidentit�t und Negativsprache (s.o.) vorstellt und deren notwendige und w�nschenwerte Weiterentwicklung Kaehr/Mahler (nicht allein) in diesem Band verfolgen. Ein Verfolg, der �beraus lohnenswert erscheint, wenn wir, die wir den G�ttern fern sind, dringend einen Sprachrahmen ben�tigen, dem das Selbst selbst sich einschreiben k�nnte, und durch dessen Inskription und Lekt�re es sich von allem, was es selbst nicht ist, zu befreien h�tte. So k�nnte es am Ende, das sein ursprunsgloser Anfang ist, in dieser Vor-Schrift die kenogrammtischen �bersetzung der alten Vorschrift lesen: gnothi sauton.

Footnotes

[1]"Gnothi sauton" - "Erkenne Dich selbst" liest man �ber dem Delphischen Apollo-Tempel.

[2]Selbsterkenntnis ist Sokrates Mittel zum Zweck, ist Instrument auf dem Weg zur Besonnenheit, zur sittlichen Vervollkommnung. Vgl. Platon: Alkibiades I. 128a-129b, 132b-134b; Charmides. 164d-172c; Phaidros. 229e; Protagoras. 343b.

[3]Zur Genese der hellenistischen Seelenvorstellung vgl. H. Schmitz: Leib und Seele in der Abendl�ndischen Philosophie. Philosophisches Jahrbuch 85. 1978, S. 221-41.

[4]Platon: Alkibiades I. 133c (Zit. nach: Platon: Werke in acht B�nden. �bers. v. F. Schleiermacher. Hrsg. v. G. Eigler. Darmstadt: WBG, 1990)

[5]Platon: Theaitet. 176af

[6]Funktionale Differenzierung in ihren Anf�ngen, das Wissen um das Sittliche wird ausgegliedert, als solches systematisiert, schlie�lich vom Aristoteles-Editor Andronikos als Nikomachische bzw. Eudemische Ethik kanonisiert. Die hiermit grundgelegte Spezialisierung in Logik, Naturphilosophie und -wissenschaft, Politik, Ethik und �sthetik wieder in Personalunion zu vereinen, wird dann das Bildungsideal im Topos des "Universalgelehrten" beherrschen.

[7]Geistesgeschichtliche Entwicklungen allererst als Prozesse diskursiver Ausschlie�ung, Versch�ttung, Versandung des so als das Andere, das Verbotene, das Irratationale deklarierten erkannt zu haben, ist das gro�e Verdienst Michel Foucaults, der sich in seiner Arbeit als Arch�ologe aufmacht, die Dispositive der herrschenden Ratio als die der Macht zu dechiffrieren. Lohnend wie �berf�llig w�re eine Grabungsarbeit und Genealogie, wie sie Foucault im Bereich von Sex, Recht und Wahnsinn unternimmt, f�r das Feld der Mathesis, innerhalb derer das ins Unbewu�te abgesunkene Andere der tradierten Zahl-, Begriffs-, Klassifikations-, und Verkn�pfungskonzepte sich als das ehedem zur Disposition stehende erneut ins Bewu�tsein bringen k�nnte. Da� eine solche Genealogie nicht an einer Renaissance des Mythischen interessiert ist, sondern eine Transparenz daf�r zu schaffen sucht, da� und warum bestimmte Vorstellungen aus dem Repertoire gestrichen wurden, betont R. Kaehr: Freistil oder die Seinsmaschine. Mitteilungen aus der Wirklichkeit von Th. Schmitt. ARD 1plus, 12. 6. 1991. Ans�tze einer Arch�ologie bei Kaehr: Einschreiben in Zukunft. Bemerkungen zur Dekonstruktion des Gegensatzes von Formal- und Umgangssprache in der G�ntherschen Theorie der Negativsprache und der Kenogrammatik als Bedingung der M�glichkeit extra-terrestrischer Kommunikation. in: D. Hombach (Hg.): Zeta 01 - Zukunft als Gegenwart. Berlin: Rotation, 1982, S. 191-238; sowie G. G�nther: Idee und Grundri� einer nicht-Aristotelischen Logik. Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen. 2. durchges. u. erw. Auflg. Hamburg: Meiner: 1978

[8]Vgl. J. Derrida: Randg�nge der Philosophie.Wien: Passagen, 1988, S. 313

[9]Aristoteles: De anima. III 8, 432a 9. (Zit. nach: Aristoteles: �ber die Seele. �bers. u. mit Erl�ut., Gliederg. u. Literaturhinws. hrsg. v. W. Theiler. Hamburg: Rowohlt, 1968) Somit wird bereits die Empirie selbst zum Scheidemesser von Stoff und Form, die sinnliche Wahrnehmung ist das, _was f�hig ist, die wahrnehmbaren Formen ohne Materie aufzunehmen, wie das Wachs das Zeichen des Ringes ohne das Eisen und das Gold aufnimmt._ De anima. II 12, 424a 18f

[10]Vgl. Platon: Timaios. 48e -53c

[11]Platon, FN 10, 49a

[12]Platon, FN 10, 52b

[13]Platon, FN 10, 52e

[14]Platon, FN 10, 52e

[15]Conference for Circular Causal and Feedback-Mecanisms in Biological and Social Systems lautet der ursprgl. Titel der sp�ter in Conference of Cybernetics umgetauften Zusammenk�nfte der fr�hen Kybernetiker. Die Protokolle dieser Treffen in: H. v. Foerster [M. Mead, H. L. Teubner] (Eds.): Cybernetics. Transactions of the Sixth [Seventh, Eigth, Ninth, Tenth] Conference. New York: Josiah Macy Jr. Foundation, 1949 [1950, 1951, 1953, 1955]

[16]Vgl. Aristoteles: Metaphysik. IV 2-3

[17]�ber die fr�hen konzeptionellen K�mpfe, die Sieger und Verlierer in den Anf�ngen der Geschichte des formalen Denkens, vgl. O. Becker: Die Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. Freiburg M�nchen: Alber, 1964, S. 23-129; A. Szabo: Anf�nge der griechischen Mathematik. M�nchen Wien: Oldenbourg, 1969

[18]Vgl. Aristoteles, FN 16, XIV 6, 1093a 20; W. Larfeld: Handbuch der griechischen Epigraphik. 2 Bd. Leipzig: Reisland, 1902/07, Bd.I, S. 416-27, Bd.II, S. 543-63; M.N. Tod: The Greek Numeral Systems. Journal of Hellenic Studies 33. 1913, S. 5-27; F. Dornseiff: Das Alphabet in Mystik und Magie. Leipzig: Teubner, 1925, S. 11-17, 91-118

[19]Aristoteles verk�rzt die Platonische Dialektik, die sich strukturell als das grunds�tzliche So-und-anders-sein-K�nnen der Dinge lesen l��t, auf die Er�rterung unentschiedener praktischer oder theoretischer Fragen, die sich unterhalb von Metaphysik und Wissenschaft im Bereich des Wahrscheinlichen, i. e. das common-sense-Wissen, bewegen. Topik, wie er die Dialektik nennt, ger�t folgerichtig zu der pragmatischen Fertigkeit, sich disputierend gegen andere durchzusetzen und wird dem Organon als f�nftes Werkzeug zugeschlagen. Vgl. Aristoteles: Topik. 100a 18-102a, 104b-105a

[20]Vgl. Aristoteles, FN 16, I 5, 985b 23ff

[21]Vgl. H. Diels, W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bd. Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhdlg., 71954. Bd.I, 44 B 2; 44 B 5 (Stobaios)

[22]Vgl. J Mansfeld: Die Vorsokratiker. Ausw. der Fragmente, �bers. u. Erl�ut. v. J. M. Stuttgart: Reclam, 1987, S. 98-203. Das Kapitel �ber die Pythagor�er bietet endlich eine pr�gnante Darstellung der zahlentheoretischen, mathematischen Dimension der Tetaktrys, die vielerorts als obskur-okultes Werkzeug der Kosmognonie herumgeistert.

[23]Vgl. Aristoteles, FN 16, XIII 6, 1080b 16f; XIV 3, 1090b 12f; XIV 5, 1092a 18ff; Aristoteles, FN 9, III 7, 431a 19ff

[24]Wer die Wege der Abstraktion nachgehen m�chte und ein Kompendium solcher Formalisierungsarbeit sucht, dem sei noch immer anempfohlen: I. M. Bochenski: Formale Logik. Freiburg-M�nchen: Alber, 1956

[25]Aristoteles, FN 9, III 4, 429a 22f

[26]Aristoteles, FN 9, III 8, 431b 29

[27]Aristoteles, FN 9, III 4, 429a 14ff

[28]Der Neu-Kantianer Lask gew�hrt dem Denken des Denkens neben einer substantiell-thematischen Form-f�r-Stoff eine strukturelle Form-f�r-Form, differenziert somit die Form selbst, verbleibt dabei aber kalk�ltechnisch a-formal. Vgl. E. Lask: Gesammelte Schriften. T�bingen: Mohr, 1923, Bd.II, S. 126; 177ff; 383ff

[29]Aristoteles, FN 9, III 5, 430a 24. Verst�ndliche Aufregung bereitet dem Mittelalter der Gedanke an die Unsterblichkeit der in zwei Teile gespaltenen Seele, l��t dies doch Spekulationen zu, welcher Teil perenniert: Geist- oder Individualseele. 1277 entscheidet man sich in Paris f�r die Individualseele und verurteilt Gegenteiliges (z.B. Siger von Brabant).

[30]Aristoteles, FN 9, III 6, 430b 24f

[31]Aristoteles, FN 9, III 5, 429b 25

[32]Aristoteles, FN 9, III 6, 430a 22f

[33]Aristoteles, FN 16, XII 9, 1075a 10. (Zitiert nach: Aristoteles: Metaphysik. Grundtext, �bers. u. Comm. v. A. Schwegler. 4 Bd. Frankfurt/M.: Minerva, 1960, unver�nd. Nachdr. v. 1846)

[34]Aristoteles, FN 16, XII 7, 1072b 21f

[35]Aristoteles, FN 16, XII 9, 1074b 35

[36]Gadamer versteht die Genese der Metaphysik als zu f�llende und gef�llte Entscheidung, beileibe nicht selbstverst�ndliche Entwicklung. Vgl. H.-G. Gadamer: Zur Vorgeschichte der Metaphysik. in: ders.: Gesammelte Werke. T�bingen: Mohr, 1985ff, Bd.6, S. 9-29

[37]Mit einem Fragezeichen versehen Paslack/Knost diese revolution�re Attribuierung, f�r fraglos h�lt es Prigogine, K�ppers/Krohn sprechen n�chtern von einer _Theorie in den Wissenschaften._ Vgl. R. Paslack, P. Knost: Zur Geschichte der Selbstorganisationsforschung. Bielefeld: Kleine, 1990; I. Prigogine: Vom Sein zum Werden. M�nchen: Piper, 1979; G. K�ppers, W. Krohn: Selbstorganisation. Zum Stand einer Theorie in den Wissenschaften. in: dies. (Hgg.): Emergenz. Die Entstehung von Ordnung, Organisation und Bedeutung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992, S.7-26

[38]Vgl. R. Mocek: Selbstorganisation. (Art.) Europ�ische Enzyklop�die zu Philosophie und Wissenschaften. Hrsg. v. H. J. Sandk�hler, Bd.4, 1990, S. 251-54

[39]H. Haken: Synergetics and the Problem of Selforganization. in: G. Roth, H. Schwegler (Eds.): Self-organizing Systems. An Interdisciplinary Approach. Frankfurt/M. New York: Campus, 1981, S. 9-13, hier S. 11

[40]Haken, FN 39, S. 11.

[41]H. v. Foerster: On Self-organizing Systems and their Environments. in: ders.: Observing Systems. Seaside, Cal.: Intersystems Publications, 1981, S. 1-22, hier S. 15

[42]Vgl. R. Paslack, P. Knost, FN 37, S. 30

[43]W. R. Ashby: Einf�hrung in die Kybernetik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1974, S. 15f

[44]Ashby, FN 43, S. 16

[45]F. Capra: Wendezeit. Bausteine f�r ein neues Weltbild. Bern-M�nchen-Wien: Scherz, 1982, S. 324

[46]Vgl. G. Spencer Brown: Laws of Form. Toronto-New York-London: Bantam, 1973, S. 60ff

[47]Vgl. W. Krohn, G. K�ppers: Die nat�rlichen Ursachen der Zwecke. Kants Ans�tze zu einer Theorie der Selbstorganisation. in: G. Rusch, S. J. Schmidt (Hgg.): Konstruktivismus: Geschichte und Anwendung. Delfin 1992. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1987, S. 441-65

[48]Gotthard G�nther, dem sich diese Hegel-Lekt�re selbstverst�ndlich verdankt, votiert bei aller Hochsch�tzung des Hegelschen Neubeginns, dem Denken nachzudenken, f�r dessen letzliches Scheitern. In Ermangelung des notwendigen Kalk�l- und Formbegriffs, bleibe Hegel nur die Flucht in philosophische Verrenkungen, _die jedes erlaubte Ma� �bersteigen._ G. G�nther: Identit�t, Gegenidentit�t und Negativsprache. in: Hegel-Jahrbuch 1979. Hrsg. v. W. R. Beyer. K�ln: Pahl-Rugenstein, 1980, S. 22-88, hier S. 26

[49]G.W.F. Hegel: Ph�nomenologie des Geistes. S. 580. (Zitiert nach: G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bd. Red. E. Moldenhauer, K. M. Michel. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1970)

[50]Vgl. G. Deleuze: Differenz und Wiederholung. M�nchen: Fink, 1992, S. 360

[51]I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 345f; B 404. (Zitiert nach: I. Kant: Werkausgabe in 12 Bd. Hrsg, v. W. Weischedel. Frankfurt: Suhrkamp, 1974)

[52]Kant, FN 51, B 407

[53]Kant, FN 51, A 339; B 397

[54]Kant, FN 51, A 339, B 397

[55]Kant, FN 51, A 298; B 354f

[56]Kant, FN 51, A 297; B 353

[57]Kant, FN 51, A 296; B 352

[58]Kant, FN 51, B 132. Hrvhbg. im Orig.

[59]"Wenn wir unter einem Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist [...], so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, n�mlich die intektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die M�glichkeit nicht einsehen k�nnen, und das w�re das Noumenon in positiver Bedeutung." (B 307) "Der Begriff eines Noumenon ist also blo� ein Grenzbegriff, um die Anma�ung der Sinnlichkeit einzuschr�nken, und also nur von negativem Gebrauch [...], ohne doch etwas Positives au�er dem Umfang derselben [der Sinnlichlichkeit] setzen zu k�nnen." (A 255; B 310f) "Der Begriff eines Noumeni [...] bleibt demungeachtet nicht allein zul�ssig, sondern, [...] unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer intellibeler Gegenstand f�r unseren Verstand [...]" (A 256; B 311)

[60]Kant, FN 51, A 257; B 313

[61]Kant, FN 51, A 244; B 302. Hrvhbg. J.C.

[62]G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik. II. S. 490. Hrvhbg. im Orig.

[63]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491. Hrvbg. im Orig.

[64]H. v. Foerster: Objects. Tokens for (Eigen-)Behaviors. in: v. Foerster, FN 41, S. 274-85, vgl. S. 278-80

[65]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491

[66]Vgl. A. Rosenblueth, N. Wiener, J. Bigelow: Behavior, Purpose and Teleology. Philosophiy of Science 10. 1943, S. 18-24. E. v. Glasersfeld sieht in diesem Text erstmals die _Grundlagen des kybernetischen Vorgehens_ fixiert. Vgl. E. v. G.: Wissen, Sprache, Wirklichkeit. Arbeiten zum radikalen Konstruktivismus. Braunschweig Wiesbaden: Vieweg, 1987, S. 53

[67]H.v. Foerster: On Cybernetics of Cybernetics and Social Theory. in: G. Roth, H. Schwegler (Eds.), FN 39, S.102-105, hier S. 104

[68]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 25 (Vorrede)

[69]Vgl. H.v.Foerster, FN 64, S. 274

[70]Vgl. H.v.Foerster: Kybernetik einer Erkenntnistheorie. in: ders.: Wissen und Gewissen. Versuch einer Br�cke. Hrsg. v. S.J. Schmidt. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, S. 50-71, hier S. 51f

[71]V.A. Lefebvre: Second Order Cybernetics in the Soviet Union and the West. in: R. Trappl (Ed.): Power, Autonomy, Utopia. New Approaches toward Complex Systems. New York: Plenum Press, 1986, S. 123-31, hier S. 125

[72]M. Heidegger: Identit�t und Differenz. Pfullingen: Neske, 91990, S. 35

[73]G.W.F. Hegel, FN 49, 23

[74]G.W.F. Hegel, FN 62, S. 491. Hrvbg. J.C.

[75]G.W.F. Hegel: Enzyklop�die der philosophischen Wissenschaften. � 133

[76]G.W.F. Hegel, FN 75, � 133

[77]G.F.W. Hegel: FN 62, S. 487

[78]Vgl. Aristoteles, FN 16, VII 7, 1032b 1f

[79]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 79 (Einleitung). Hrvbg. im Orig.

[80]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 53

[81]Vgl. dringend G. G�nther: Grundz�ge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik. Hamburg: Meiner, 21978

[82]G. G�nther, FN 81, S. 130

[83]M. Heidegger, FN 72, S. 31

[84]M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes. Frankfurt/M.: Klostermann, 71983, S. 18f

[85]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36

[86]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36

[87]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 36

[88]G.W.F. Hegel, FN 49, S. 582

[89]G.W.F. Hegel, FN 75, � 213

[90]G.F.W. Hegel, FN 49, S. 29

[91]Vgl. G. Spencer Brown, FN 46, S. 1-11

[92]Vgl. J. Castella: Scheidekunst. Gedanken �ber zeitgen�ssische Sch�pfungsmythologeme. in: E. Kotzmann (Hg.): Gotthard G�nther - Technik, Logik, Technologie. M�nchen-Wien: Profil, 1994, S. 55-79

[93]R. Kaehr: Disseminatorik: Zur Logik der _Second Order Cybernetics_. Von den _Laws of Form_ zur Logik der Reflexionsform. in: D. Baecker (Hg.): Kalk�l der Form. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1993, S. 152-96, hier S. 152

[94]Vgl. H.R. Maturana: Erkennen: Die Organisation und Verk�rperung von Wirklichkeit. Braunschweig-Wiesbaden: Vieweg,, 21985, S. 52ff

[95]R. Kaehr, FN 93, S. 171

[96]Vgl. G. G�nther: Cognition and Volition. A Contribution to a Cybernetic Theory of Subjectivity. in. ders.: Beitr�ge zur Grundlegung einer operationsf�higen Dialektik. 3 Bd. Hamburg: Meiner, 1976/79/80. Bd.2, S. 203-40

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